O que significa sonhar com a entidade?

Quais são os possíveis significados quando se sonha com uma entidade? – 1. Presença espiritual: Uma entidade pode representar a presença de uma energia espiritual na vida do sonhador. Pode ser um sinal de conexão com o mundo espiritual ou uma manifestação de uma força superior.2.

• Proteção: Sonhar com uma entidade também pode indicar que o sonhador está sendo protegido por uma força superior.
• Pode ser um sinal de que alguém ou algo está cuidando deles e guiando-os em sua jornada.3.
• Medo ou vulnerabilidade: Por outro lado, sonhar com uma entidade também pode refletir medo ou vulnerabilidade.

Pode representar medos ocultos ou preocupações que o sonhador tem em relação a alguma área de sua vida.4. Mensagem importante: Em alguns casos, uma entidade em um sonho pode trazer uma mensagem importante para o sonhador. Pode ser um aviso, conselho ou orientação sobre algo que está acontecendo ou que virá no futuro.5.

O que é sonhar com entidade Exu?

Outras interpretações de sonhar com Exu – Sonhar com Exu falando sobre amor – Se for Maria Padilha, pode ser sobre o retorno de um amor do passado ou sobre a conquista de um amor desejado. Se for Maria Molambo, pode ser indicativo para se afastar de uma pessoa que te faz mal.

Se for um Zé Pelintra, pode indicar que você está se relacionando com um malandro e terá que assumir as consequências. Alguns símbolos que podem aparecer em sonhos de amor são: perfume, rosa vermelha, cheiro de sândalo ou almíscar. Sonhar com Exu tratando sobre dinheiro – O Exu também trata das questões financeiras.

Sendo assim, pode aparecer para indicar um novo ganho financeiro. Quem costuma aparecer nesses sonhos são Zé Pelintra e Seu Marabô. O Exu Tiriri e o Exu Tranca Rua podem aparecer para indicar perigo nos negócios. Alguns símbolos que podem aparecer nesses sonhos: baralho, carteira, notas e moedas.

Sonhar com Exu trazendo mensagem de proteção – Este Orixá é o nosso principal protetor em nosso dia-a-dia. Sendo assim, ele pode se apresentar em sonhos para indicar que está com você ou que você está correndo perigo. Se for o caso de proteção, provavelmente o Exu que vai aparecer é aquele que está na sua coroa.

Quando sentir que foi um Exu se apresentando para proteção, pesquise qual o melhor agrado para aquela entidade e ofereça em uma segunda-feira numa encruzilhada (aberta se for um Exu homem, fechada se for um Exu mulher). Agora que você já sabe o que significa sonhar com Exu, confira também:

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O que significa uma entidade espiritual?

1 Expresso meus agradecimentos às contribuições e ao interesse demonstrado por Rogério Wanderley Brit (.)

1 Este ensaio delineia apropriações possíveis de duas coletâneas recentes, The Social Life of Spirits (doravante, SLS), organizado por Ruy ­Blanes e Diana Espírito Santo (2014), e Spirited Things: The Work of Possession in Black Atlantic Religions (doravante, ST), volume compilado pelo antropólogo e historiador Paul Christopher Johnson (2014).1 As dificuldades de se escrever um artigo bibliográfico sobre coletâneas são bem conhecidas: variabilidade nas orientações teórico-metodológicas, oscilações qualitativas entre os capítulos, vocabulário técnico heteróclito, objetivos distintos e eventuais descompassos entre aquilo que é proposto pelos organizadores das coletâneas e o que é levado a cabo por colaboradores.

Embora existam pontos de convergência evidentes entre as obras, como a atenção conferida à possessão espiritual, opta-se por destacar, inicialmente, duas temáticas mais amplas: a da materialidade e a da história. Ver-se-á que uma questão transversal a vários capítulos é a exploração etnográfica de regimes semióticos por meio dos quais presenças espirituais são pensadas, conceituadas e debatidas nos encontros de humanos com entidades espirituais.

Essa ênfase visa, sobretudo, superar antinomias consolidadas no pensamento antropológico e romper com análises que concebem espíritos, meramente, como representações, esquemas mentais ou símbolos.2 É sabido que mortos, espíritos e ancestrais ocuparam um lugar de destaque na produção antropológica já nos primórdios da disciplina, desde as teorizações de Tylor (1871) até monografias pioneiras, como a de Malinowski (1988 ).

Não obstante, as tentativas de pensar os efeitos e as ações de entidades espirituais, bem como seu íntimo entrelaçamento com a vida de humanos em diversos espaços de experiência, foram, não raro, formuladas em domínios especializados. Na esteira de estudos recentes da antropologia da religião que colocam em questão a própria rentabilidade da categoria religião, pela apropriação criativa de vocabulário técnico heteróclito e por meio da inserção dos problemas relativos a, e colados por, entidades espirituais no centro de grandes preocupações teóricas contemporâneas, os capítulos de SLS e ST embaralham, no bom sentido do termo, os métodos, os conceitos e as teorias mobilizados para situar, teórica e empiricamente, entidades espirituais no âmbito da prática antropológica.3 Cobrindo um amplo espectro etnográfico – do Chaco argentino à Mongólia, de Cuba à Amazônia, do Caribe à Zâmbia, dos Estados Unidos ao Nordeste brasileiro –, ambas as coletâneas tratam, às vezes por meio de pesquisa documental, de xamanismo, de encantados, de neopentecostalismo e de religiões afro-americanas.

Contrariando o que se pode imaginar, os livros, salutarmente, não confinam a análise à delimitação de identidades e filiações religiosas, tampouco à descrição de cosmologias e sistemas de crenças. Essa postura metodológica e teórica é bem evidenciada em capítulos como o de Vânia Cardoso (SLS), no qual a macumba no Rio de Janeiro é tratada como uma socialidade inextricavelmente marcada pela presença de espíritos que atravessam fronteiras entre o ritual e o cotidiano, o sagrado e o mundano, o passado e o presente, o privado e o público, o real e o imaginário.

A macumba é pensada, então, como um modo de percepção, de imaginação e de engendramento de um cotidiano imbuído da presença de espíritos, e não em termos de uma identidade religiosa (SLS: 94-95).4 Com efeito, o vocabulário conceitual da antropologia é posto à prova insistentemente nos dois livros. Tanto na introdução a ST quanto em sua contribuição à obra (capítulo 1), Paul Johnson esboça uma genealogia histórica e político-econômica da possessão espiritual no Atlântico, traçando temas, encontros, lugares e momentos nos quais essa categoria foi forjada, destacada de contextos particulares, universalizada e amplamente replicada em histórias, etnografias e mesmo nas esferas rituais.

Segundo o autor, a categorização da possessão espiritual fez recurso a ideias europeias sobre propriedade, contrato, pessoalidade e sociedade, emergindo na metade do século XVII, contexto no qual surgiram novas ideias sobre o Estado, a política nacional e os indivíduos.

Empregando continuamente jogos de palavras com o termo inglês possession, Johnson (ST: 35) nota que a categoria possessão espiritual – a posse ( possession ), ou ocupação de um corpo por agentes invisíveis – emergiu de uma relação analógica com possessões materiais, de terras e de pessoas por sujeitos civis concebidos enquanto indivíduos racionais capazes de possuir coisas e seres humanos, ao invés de serem possuídos por entes imateriais.

Nessa conjuntura político-econômica e material, assentada na exploração colonial e na escravização de pessoas, a possessão figurou, para os europeus, como índice da ausência de um self apropriadamente autocontido por aqueles suscetíveis de terem seus corpos possuídos por espíritos e por outras pessoas humanas (ST: 1-5).

2 Um exemplo sobre como tratar das relações entre memória, bruxaria, colonialismo, capitalismo e tráf (.)

5 Na perspectiva de Johnson, tanto as classificações antropológicas acerca da possessão espiritual quanto práticas contemporâneas de religiões afro-atlânticas são tributárias de encontros entre noções europeias e africanas, remetendo ao regime escravista, no qual significações atribuídas às relações de posse, sujeição e autonomia entre deuses, coisas, corpos e pessoas se (re)formaram (ST: 5).

Embora o argumento seja instigante e bem fundamentado, há problemas na argumentação de Johnson, alguns dos quais tratados por Michel ­Lambek (ST: 259) no capítulo final do livro. Lambek coloca questões pertinentes: até que ponto a possessão espiritual é moldada pela experiência da escravidão ou concebida em analogia a ela? Em que medida a possessão espiritual deve ser entendida como determinada pela política e por forças econômicas? O foco privilegiado em boa parte das contribuições de ST não é, como atesta Johnson, a “fenomenologia das experiências de possessão” (ST: 7), e sim os “encontros de noções europeias e africanas sobre a possessão espiritual, as formas de relacionamento de religiões afro-atlânticas com esse fenômeno e as classificações antropológicas acerca dessas práticas” (ST: 6).

De todo modo, como notou Lambek no posfácio de ST, há filosofias embebidas nos sistemas de possessão espiritual (ST: 260) e a “polifonia complexa” associada ao fenômeno não resulta de um mesmo encontro, na medida em que o fetichismo da mercadoria e a escravidão podem ou não estar presentes nos universos sociais relacionados à possessão (ST: 264).2 Destaque-se, aliás, que Johnson reconhece a pertinência da crítica de Lambek, ao notar, na introdução (ST: 19) que o ato de ser possuído tece uma rede de relações recíprocas que “mistura tropos de servidão, parceria, soberania, etc.” 6 Isso não exclui a possibilidade de haver correlações entre a possessão espiritual e possessões materiais, tal como sucede nos casos descritos, em ST, por Brazeal acerca da relação entre o comércio de esmeraldas e a possessão na Bahia, e as articulações, tratadas por Selka para o caso da Igreja Universal do Reino de Deus, entre autonomia (libertação da possessão espiritual, da feitiçaria e da ação de demônios) e acumulação (deter e conquistar a posse de bens materiais).

Do mesmo modo, as práticas neopentecostais no Haiti, analisadas por McAlister em ST, são marcadas por tentativas de despossuir forças espirituais ancestrais firmemente estabelecidas na terra por meio de rituais nos quais se revela uma dialética entre possessão e desapossamento (ST: 181). O que esses casos demonstram é que as relações entre religião, economia, mercadorias, posse, propriedade, etc.

podem assumir contornos vários quando deslindadas etnograficamente.7 O escrutínio da categoria possessão espiritual segue outras vias no capítulo de Karen Richman acerca do vodu haitiano em ST. Conquanto estudos sobre a possessão no Haiti assumam que a prática ritual é uma poderosa expressão comunal dos laços entre espíritos e participantes, o enfoque privilegiado na bibliografia especializada foi, segundo Richman, o das ­transformações ­individuais, em detrimento das experiências coletivas com ancestrais.

Para Richman, negligenciou-se que a possessão é uma performance corporal de interdependência entre membros vivos de um grupo de descendência, membros mortos desse grupo e seus espíritos, os quais conectam memórias familiares, inclusive de posse da terra (ST: 207). Ademais, a fascinação com a “imagética da possessão” no vodu obscureceu uma apreciação mais detalhada de aspectos fundamentais da “comunicação corporificada” de haitianos com espíritos (ST: 207).8 Críticas à ênfase visualista na antropologia como um todo (Fabian 1983; Taussig 1993) e no tratamento analítico dispensado à possessão espiritual (Stoller 1995) não datam de hoje, e ambos os livros avançam nesse tocante.

No fascinante capítulo escrito por Stephan Palmié em ST acerca dos usos de tecnologias sonoras para mediar, anunciar e amplificar o poder dos espíritos de impingir a percepção sensorial humana, o autor trata das convergências entre as “ideologias auditivas e fônicas de mediação do divino” no ritual afro-cubano de abakuá e as tecnologias de transmissão acústica através do tempo e espaço que reconfiguraram os mundos auditivos ocidentais desde a segunda metade do século XIX.

1. Palmié chama a atenção para o fato de que rituais como o de abakuá consistem na criação de contextos sociais nos quais o simples volume físico, ou o peso semiótico do som, privilegiam a audição como uma modalidade sensorial proeminente em relação a outros aspectos sensoriais (ST: 58-60).
2. A reprodução da voz de espíritos dos mortos constitui, então, uma transformação sônica do mundo e de instanciação espiritual propagada pelo alcance acústico de presenças espirituais (ST: 73-77).9 Entidades espirituais estão intimamente atreladas ao que Kristina Wirtz cunhou, em ST, de “economia representacional da presença espiritual”, ou seja, ordens semióticas e ontológicas que informam como as pessoas humanas tomam certas coisas como representações de outras, como signos ganham valor indicial como signos (ST: 99).

Esse aspecto é fundamental, pois talvez as reflexões em torno dessas questões sejam as principais contribuições de SLS e ST. Tome-se, inicialmente, os capítulos de Kristina Wirtz em ambas as obras. Em ST, a autora explora as ordens semióticas e ontológicas que informam como as pessoas tomam certas coisas como representações de outras, como signos ganham valorações indiciais enquanto signos das materializações espirituais.

1. O reconhecimento da agência imaterial dos espíritos requer um tipo especial de orientação sensorial que pressupõe o inculcamento de uma “fenomenologia cultural específica” na qual os efeitos materiais de agências espirituais tornam-se experiências sensíveis (ST: 100).
2. Desse modo, as qualidades perceptíveis de coisas podem servir como índices da presença espiritual e de sua agência.

Os aspectos tangíveis e sensoriais das instanciações materiais de espíritos são fundamentais na medida em que, para os praticantes de religiões afro-cubanas, o mundo material é entendido como permeável e animado por espíritos (ST: 107).10 Como argumenta em SLS, os espíritos manifestam sua agência por meio de várias ordens de materialização (SLS: 131).

• No contexto trabalhado pela autora, esses seres são entendidos como presenças fugazes que infundem objetos cotidianos e substâncias tratadas ritualmente, ou que causam sensações e transformações corporais (SLS: 133).
• Desse modo, as manipulações de materiais e intervenções rituais são condições necessárias para materializações espirituais.

Em ST, Wirtz nota que ofertas materiais incluem não apenas itens duráveis (e perecíveis) de objetos, animais e alimentos, mas também oferendas mais efêmeras, mas igualmente materiais, como fumaça, cânticos e músicas. Por meio dessas manipulações do mundo material circulam signos da presença espiritual, cujas propriedades indiciais estimulam e moldam a imaginação da vida social dos espíritos (SLS: 118-119).

3 Proposição diretamente tributária de Alfred Gell – cuja influência, aliás, é reconhecida pelos orga (.)

11 Como bem notaram Espírito Santo e Tassi (2013: 3) na introdução a outra coletânea recente, cujo foco é sobre questões de materialidade e transcendência, particularmente as relações entre objetos religiosos com espíritos e humanos, a separação entre o espiritual e o material, presente em boa parte da história do cristianismo, resultou na quase exclusão de investigações acerca da interação e da transformação recíproca entre esses domínios.

Segundo Espírito Santo e Tassi, artefatos religiosos transgridem o estatuto ontológico de meros objetos, participando ativamente da criação de cosmologias (2013: 6), podendo ser vistos como pessoas que ocupam posições múltiplas no âmbito da ação religiosa (2013: 8).3 Nessa perspectiva, objetos religiosos, palavras, textos, assim como outros materiais (comida, dinheiro, pedras, pedaços de ferro, etc.) não são concebidos como portadores de símbolos, conceitos e significados, mas antes como elementos capazes de produzir transformações ontológicas de diversas ordens, inclusive no plano espiritual (2013: 10).

“Entidades processuais potentes”, na terminologia de Coupaye (2013: 114), as coisas estão continuamente em movimento no tempo e no espaço, carregam consigo trajetórias biográficas, traçam caminhos, forjam relações, geram efeitos na vida das pessoas, não sendo, portanto, meros mediadores, ou meras projeções, de relações sociais e de cosmologias, pois produzem efeitos por meio de seu movimento, de sua circulação, de suas propriedades estéticas e de sua incorporação ao mundo social (Espírito Santo e Tassi 2013: 17).12 No capítulo constante em SLS, Wirtz faz a importante advertência de que entidades espirituais podem infundir-se em objetos, corpos, lugares, eventos, falas e sonhos sem que suas presenças, necessariamente, corporifiquem-se ou tomem uma forma material.

1. Com efeito, não é nada supérfluo perguntar se objetos, artefatos e ícones podem ser, simultaneamente, materiais e imateriais (cf.
2. Espírito Santo e Tassi 2013: 13).
3. Em contextos nos quais a iconografia de entidades espirituais é restrita, como ocorre no caso de encantados no Tambor de Mina do Maranhão, descrito por Cunha em SLS, a materialização de entidades se dá em canções, linguagens verbalizadas e sonhos.

Ao mesmo tempo, o universo onírico, no qual existem redes sociais preexistentes, parece ser mais do que um espaço de experiência no qual encantados se materializam: poder-se-ia dizer, na esteira de Tim Ingold (2011), que tais seres habitam esse e outros espaços, precipitando efeitos no transitar de pajés entre o “mundo de cá” e o “mundo de lá”.13 Questões relativas à materialidade conduzem à reorientação do conceito de agência, que deve ser tratado para além daquilo que é empiricamente verificável.

Na estimulante introdução a SLS, Diana Espírito Santo e Ruy Blanes caracterizam os capítulos da obra como “diferentes conceitualizações de uma agência dos intangíveis, tentando deslindar a contingência de várias entidades em seus efeitos” (SLS: 1). Daí, segue-se uma reflexão filosófica e epistemológica: reconhecer a relevância antropológica dos mecanismos e efeitos dos domínios assim chamados de invisíveis ou intangíveis, sejam eles constituídos por espíritos, leis, valores monetários ou estruturas quânticas (SLS: 1).14 Três grandes problemas são enfrentados, articuladamente, na introdução de SLS: definir e traçar as entidades espirituais e seus efeitos na vida das pessoas; analisar a maneira pela qual esses efeitos se interceptam com o mundo social; e delinear uma antropologia dos intangíveis (SLS: 3-4).

Em termos metodológicos, apresentam-se instrumentais para traçar e definir entidades e seus efeitos em locais específicos, em contextos particulares de experiência, atentando para sua materialização em ordens discursivas (SLS: 4). Invocando filósofos pragmatistas (particularmente William James), Espírito Santo e ­Blanes se perguntam: “Quais entidades, espíritos e seres tornam-se verdadeiros e evidentes em tal ou qual comunidade? Como isso acontece, e com qual efeito ou valor? Com isso, deve-se perguntar não apenas como conceitos dão à luz a mundos, mas também como entidades podem vir a ser Os capítulos deste livro exploram, etnográfica e teoricamente, entidades espirituais de vários tipos, não apenas, ou primariamente, como conceitos ou componentes de ­cosmologias dadas e compartilhadas, mas como efeitos-no-mundo, com o potencial constante de imprevisibilidade e transgressão (SLS: 6, tradução livre).15 O entendimento da noção de efeito, uma noção ampla e um tanto vaga, como admitem os autores, é passível de elaboração etnográfica, conquanto possa-se identificar uma série de preocupações mais gerais no tocante aos efeitos de entidades espirituais, dentre as quais: a centralidade da experiência corporal; a importância da materialidade e de objetos na mediação do conhecimento sobre entidades; diferentes regimes de evidência e validação na determinação do que está agindo; a relevância de biografias individuais e de narrativas no entendimento dos fluxos e fronteiras de agentes invisíveis; a performance e o potencial criativo da linguagem na evocação de intersecção de vidas; o papel da incerteza e da ambiguidade na geração de presenças espirituais (SLS: 17).

Assim, cabe investigar sob quais circunstâncias entidades se manifestam, são interpretadas e tornam-se objetos e sujeitos no mundo, que tipos de eventos ou experiências são tomados como índices válidos ou uma causa primária da agência espiritual e que modos de raciocínio, ou sistemas de inferência, são necessários para que entidades venham a existir (SLS: 17).16 A tentativa de compreender a agência dos intangíveis a partir da “pragmática de seus efeitos” (SLS: 17) também conduz a indagações acerca do valor analítico e conceitual conferido a entidades não humanas nas etnografias.

Espírito Santo e Blanes interessam-se nas “extensões”, “rastros”, “evidências” e “traços” das formas espirituais de existência, afastando-se de posturas sociologizantes, sem concebê-las como meros epifenômenos de configurações sociopolíticas, históricas ou de fenômenos “mais reais” (SLS: 28).

4 Em estudo sobre os espíritos surgidos no Vietnã após a guerra contra os Estados Unidos, Kwon sugere (.)

17 Discussões sobre as relações entre espíritos e história abundam em ambos os trabalhos. De fato, essa não é uma temática nova. Debates instigantes sobre a possessão espiritual enquanto meio de transmissão e registro da história questionaram a rentabilidade de se tratar rituais apenas sob o viés sincrônico, ritual e / ou cosmológico.

• Se aquilo que poderíamos denominar de “irrupções memoráveis” dos espíritos (cf.
• Lambek 1996: 242) possibilitam pensar “práticas historiográficas indígenas” (Stoller 1995: 32), ou “imagens do passado dos subordinados” (Williams 1990: 133), por meio da possessão espiritual, parece necessário não só estar ciente das consequências de se utilizar alegorias históricas para tratar de espíritos (Kwon 2008) 4 como questionar que tipos de histórias, eventos e narrativas emergem, se reconfiguram e se atualizam com a presença de entidades espirituais nos planos mundano e espiritual.18 Como nota Palmié em SLS, deve-se reconhecer que a maneira pela qual se traz uma dimensão histórica à análise antropológica permanece em dívida, metodológica e epistemologicamente, a um conjunto de pressupostos originados no Atlântico Norte.

Servindo-se de uma vinheta etnográfica – a interação, em um ritual afro-cubano recente no âmbito de Regla de Ocha, entre espíritos de um sacerdote e de um escravo africano –, Palmié submete, em um exercício de simetrização, as formas ocidentais de historicismo à análise antropológica.

A torção analítica de Palmié é deveras notável: o autor não opta por racionalizar a maneira pela qual o passado é presentificado quando os espíritos de mortos interagem com os vivos em cerimônias de possessão ritual afro-cubanas; ao invés disso, o foco volta-se para os modos pelos quais a historiografia historiciza o passado.

Embora seja viável descrever qual conhecimento é produzido com base em certas suposições presentes nas formas contemporâneas afro-cubanas, a indagação de Palmié (SLS: 219-220) é a seguinte: pode-se chegar a descrições similares no caso da historiografia ocidental? Em seu capítulo, Palmié escrutina conceitos historicistas de tempo e os comprometimentos metafísicos e ontológicos que as concepções aí embutidas implicam.

A hibridização temporal efetuada pela copresença de agentes situados em posições cronológicas distintas (o sacerdote e o escravo) é concebida como uma forma específica de conhecimento semiótico que coloca à prova as garantias epistemológicas dos regimes evidenciários historicistas, que conceberiam, na melhor das hipóteses, a aparição de espíritos como uma forma icônica, simbólica, mas não indicial de um passado concreto (SLS: 220-222, 226).19 Os problemas do historicismo não se limitam ao fato de que o processo de construção de arquivos silenciou (cf.

Trouillot 1995) as histórias do sacerdote e do escravo africano mortos que interagiram na vinheta etnográfica apresentada por Palmié. Indivíduos cujas vidas foram excessivamente documentadas (como Einstein, Napoleão, George Washington, etc.) não apenas permanecem se comunicando com os vivos em círculos espirituais cubanos, como continuam a produzir escritos após o fim de sua existência terrena por meio de médiuns.

5 Transações rituais e comunicações mútuas estabelecidas entre divindades e humanos no Sul da Índia s (.)

20 De fato, como aponta Wirtz em SLS, as biografias de espíritos violam noções empíricas de historicidade (SLS: 136). Como demonstrou Michel ­Lambek no início da década de 1980, a possessão espiritual instaura canais de comunicação que transmitem mensagens verbais e materiais que podem ser usadas, pragmaticamente, para endereçar certos problemas, dos quais os espíritos tomam parte, dos humanos (Lambek 1981: 28, 70-75, 86).

Com efeito, nos momentos nos quais espíritos de distintas épocas interagem simultaneamente, pessoas, pontos de vista e eventos previamente separados no tempo são justapostos e conjugados no espaço. E justamente porque há uma série de validações empíricas de proposições concernentes à natureza dos espíritos nesse processo e reelaborações retrospectivas de situações passadas, as irrupções memoráveis de espíritos instauram canais de comunicação que tornam o passado imperfeito, no sentido gramatical e ontológico (cf.

Lambek 1996). Nesse sentido, as próprias reflexões desse autor indicam que há mais coisas em jogo do que uma dimensão textual na possessão espiritual, aspecto privilegiado em sua clássica monografia.5

6 Não à toa, um autor frequentemente citado por vários contribuidores das coletâneas é Webb Keane, pa (.)

21 Textos constantes tanto em SLS quanto em ST exploram regimes de evidencialidade e ordens semióticas envolvidas com a produção, circulação e reconhecimento de índices da presença espiritual (Palmié, Wirtz, Kirsh, Delaplace, Espírito Santo e Blanes – SLS; Wirtz e Romberg – ST), 6 bem como pensam as trajetórias históricas e biográficas de entidades espirituais à luz de processos narrativos.

Em termos metodológicos, como argumenta Cardoso em SLS, é necessário refletir sobre o próprio papel da narração etnográfica na articulação de estórias sobre o povo da rua da macumba enquanto objeto etnográfico. Ao invés de capturar os eventos em uma narrativa linear que produz uma sequência de eventos discretos que progressivamente iluminam um ao outro até atingirem uma explanação fechada, deve-se forjar mecanismos para permitir que a etnografia seja contaminada pela própria poética do objeto (SLS: 104).

Afinal, semelhantemente às histórias sobre o povo de rua, a narrativa etnográfica produz certas relações entre lugares, pessoas e espíritos (SLS: 107).22 Um aspecto importante das estórias sobre o “povo da rua” diz respeito ao “senso do inesperado” (SLS: 93) e ao “ocultamento” dos detalhes de suas vidas, que são reveladas por meio de uma contínua produção de incertezas sobre suas identidades (SLS: 101) – semelhantemente, a dúvida é um elemento central nos encontros de pessoas com fantasmas na Mongólia, cujos espectros não guardam, segundo Delaplace (SLS), uma relação de identidade (e de origem) com uma alma específica a partir do qual foram originados (SLS: 53).

Assim, as narrativas sobre entidades espirituais podem figurar como diagramas de relações semióticas que criam histórias e trajetórias de vida para pessoas e entidades não materiais (Wirtz em SLS).23 Levar a sério a realidade êmica da possessão espiritual implica em aceitar, também, as dúvidas, suspeições e acusações acerca da veracidade, simulação e autenticidade acerca dos eventos de possessão, assinala com precisão Romberg em ST (Brazeal também trata, em ST, desses pontos).

Elemento fundamental das “tecnologias da presença nos rituais de possessão espiritual” (ST: 230), a dúvida articula-se à corporalidade mimética e a discursos de indeterminação, conquanto mudanças dramáticas das estruturas interpretativas e emocionais dos participantes de rituais face à presença de entidades espirituais apontem para a autoridade, intencionalidade e para as consequências implícitas das mensagens transmitidas por espíritos (ST: 243-244).

7 Interessante notar que em sua ampla revisão bibliográfica sobre a possessão espiritual, escrita há (.)

24 O principal mérito de SLF e ST repousa, a meu ver, na feliz combinação de pensar entidades espirituais para além dos quadros de referência de domínios especializados da disciplina com a formulação de alternativas metodológicas e teóricas para se etnografar formas extra-humanas de existência.

De fato, ambas as obras não se restringem a temáticas específicas, aventurando-se por debates centrais na teoria antropológica contemporânea, colocando em xeque a rentabilidade de métodos, teorias e epistemologias da disciplina como um todo. Os leitores e as leitoras não encontrarão muito espaço para certas temáticas, como a da morte e a do gênero, 7 tampouco para diálogos com vertentes da ­psicologia.

Por outro lado, há alternativas e sugestões estimulantes, algumas das quais destacadas abaixo, em especial aquelas esboçadas pelos organizadores das obras.25 Destaco, inicialmente, que o escrutínio de conceitos e categorias mobilizados pela disciplina e, especialmente, pela antropologia da religião, é relevante, bem fundamentado e pertinente.

• Empreendimentos como os de Paul Johnson chamam a atenção para os riscos de se tomar a possessão como um conceito normalizador (cf.
• Asad 1993), além de destacar que os eventos de possessão são interseccionados por significações materiais, religiosas, econômicas e políticas, bem como por encontros entre noções europeias e não europeias acerca desse fenômeno.

Daí a importância de se precisar, no tempo e no espaço, os encontros, lugares e momentos nos quais a possessão espiritual emerge (ou emergiu) enquanto evento multifacetado. O viés histórico das proposições de Johnson configura-se como antídoto às análises que pressupõem a existência de sistemas (simbólicos, rituais e cosmológicos) cerrados e autocontidos.26 A genealogia da possessão espiritual é um convite salutar para se acertar contas com o fato de que a categoria infiltrou a produção antropológica e as próprias práticas religiosas de maneiras paradoxais.

Contudo, não se pode perder de vista que há diversas ordens de hibridização temporal em jogo, seja no plano da longa duração, seja no do presente etnográfico. Ou seja, as relações de entidades espirituais entre elas mesmas e com humanos não só podem reconfigurar situações passadas e presentes, como possibilitam a certos agentes (humanos e não humanos) transitar entre distintas posições cronológicas e ordens temporais.

De fato, os eventos em torno da possessão espiritual podem reverberar domínios sobrepostos da religião, economias coloniais expansivas, ideias emergentes sobre a política nacional e a criação do cidadão individual. Mas afinal cabe perguntar: em que medida a realidade da presença de pessoas mortas, espíritos e ancestrais, por exemplo, perturba, nos termos de Palmié, os próprios cânones de análises historicamente orientadas? Lambek (ver acima) parece-me correto ao sustentar que devemos conferir papel central às filosofias embebidas nos sistemas de possessão espiritual, deixando as retóricas da filosofia e antropologia europeias em suspenso em prol da análise das práticas, conhecimentos e discursos locais em seus próprios termos – independentemente de reverberarem ou não as hibridizações aludidas por Johnson.

Dito isso, é notável o esforço de autores como Palmié, Wirtz, Cardoso, Giumbelli e Johnson para pensar questões relativas à história sem recorrerem, simplesmente, a um viés historicizante.27 Essas considerações conduzem a um ponto central: como entidades espirituais se interceptam com imaginários de resistência e reflexões sobre histórias e economias políticas? De meu ponto de vista, Espírito Santo e Blanes avançam significativamente ao questionarem o privilégio normalmente conferido a fenômenos “mais reais” (economia, política, história, etc.) na abordagem de seres intangíveis.

Debruçar-se sobre as trajetórias sociais traçadas por essas entidades no mundo – os efeitos da presença de agências extramateriais – tem por contraparte não reduzir tais entidades a epifenômenos da operação analítica de contextualização histórica e sociopolítica.28 A influência de estudos associados à chamada virada ontológica é evidente na introdução de SLF, algo recorrentemente destacado por Espírito Santo e Blanes, aliás.

• E, não à toa, percebe-se um afastamento de explicações sociocêntricas.
• Contudo, se as ressalvas são extremamente pertinentes, as alternativas propugnadas por ambos pendem mais para a divisão do trabalho do que para a conciliação de abordagens.
• Afinal, discursos, narrativas e práticas mediadas pelas presenças e efeitos desencadeados por entidades espirituais podem ser repletos de significados históricos críticos e ganham atualidade justamente porque remetem a pressões morais, políticas e sociais contemporâneas (cf.

Kwon 2008: 18). A irrupção de lembranças e memórias incorporadas em práticas sociais, processos rituais, hábitos e experiências corporificadas (cf. Shaw 2002: 7) mostra-se central para nossos interlocutores(as) em diversos casos. Assim como a “economia política”, a “história” e “forças sociais” não devem ser concebidas, a priori, como as fontes de causação das várias ordens de presença de entidades espirituais no mundo, não se deve afastar, de antemão, a possibilidade de os modos de existência das pessoas remeterem, a seu modo, a dinâmicas e processos relativos a eventos “históricos”, por ­exemplo.29 Por fim, ambas as obras deslocam a ênfase excessiva da materialização de entidades espirituais em corpos (algo recorrentemente destacado nos estudos sobre a possessão espiritual) e analisam como esses seres infundem-se em objetos, instrumentos, rituais, discursos, paisagens, rumores, narrativas, etc.

Não se trata, cumpre destacar, de ignorar a centralidade da experiência corporal, mas antes de se elucidar as técnicas particulares de discernimento e as capacidades perceptivas envolvidas com o reconhecimento de entidades espirituais como sujeitos e objetos no mundo – a economia representacional e as tecnologias de instanciação da presença espiritual, nos termos de Wirtz e Palmié.

Assim, pode-se melhor entender e integrar a alteridade perceptiva e sensorial na prática antropológica, explorando-se os processos por meio dos quais formas de existência outras assumem forma e eficácia em distintos contextos, práticas, rituais e discursos (Espírito Santo e Blanes em SLS).

As tentativas de se etnografar seres intangíveis, os quais não estão confinados a corpos, espaços e períodos nitidamente delimitados, colocam em suspenso, portanto, dicotomias arraigadas na disciplina, como materialidade e imaterialidade, tangível e intangível, visível e invisível, real e imaginado, material e mental.30 À guisa de conclusão, ressalto que a riqueza de ST e SLF permitiria outras apropriações e comentários.

Seja como for, e não obstante as distintas orientações teóricas presentes nos livros, ambas as obras sinalizam que os procedimentos de confinamento conceitual o / ou disciplinar são postos à prova pela existência e pelas ações de entidades espirituais que se replicam continuamente nos espaços de experiências compartilhadas com os humanos.

Como Exu se comunica?

Exu é considerado o Orixá da comunicação porque ele tá na ligação entre o Aiyê e Orum, sendo mensageiro entre os dois planos. Mas vamos pegar isso dele ser o Orixá da comunicação e olhar para um outro lado. Ele é comunicação mas também provoca confusão. Ilustração: Izaias Oliveira Pensando em comunidade e quando há conflito, por vezes ninguém quer dar o braço a torcer, não ouve, só fala, às vezes nem entendeu, mas quer falar. É muito embranquecido achar que a partir do momento que estamos inseridos em uma comunidade, só nossa opinião, só o que a gente vê, ou acha que está vendo, importa – não enxerga que há a possibilidade do barrete ser vermelho E branco -,

É muito embranquecido não querer e não saber se comunicar com os seus e aqueles que você pode, ou deveria poder contar. Quando a gente tá embebido de eucentrismo o bagui começa a sair zuado mesmo. Porque no eucentrismo estamos tão fechados em nós mesmos que esquecemos até de agradar Exu além de esquecermos que nossas atitudes podem refletir no funcionamento da comunidade.

Eu tenho dificuldade com entendimento em certas – muitas – coisas, então eu ouço e prefiro ficar quieta do que falar, só depois a ficha do entendimento cai e então, falo. E mesmo assim, isso não impede que eu ainda entenda errado e fale merda hahahaha.

1. Também tem o lado de que se você fala e se comunica de qualquer jeito, não pode cobrar que a outra pessoa entenda a mensagem que você quer passar.
2. E muito menos controlar a reação da pessoa sobre aquilo que você falou.
3. É importante saber se comunicar.
4. Até porque comunicação é poder, e isso a gente já tá careca de saber.

Quem sabe se comunicar, chega onde quiser. Eu por muito tempo não soube falar e acho que ainda não sei, falava muita merda sobre coisas que nem entendia ou às vezes só por falar mesmo. Isso me fez ter medo de falar, e aí acabo falando de menos, – e mesmo falando de menos ainda me surpreendo com minha capacidade de falar merda -,

• Falar de menos também é foda porque um, não vou me colocar quando preciso me colocar; dois, o que não queima pra fora, queima pra dentro.
• Já dizia minha tia: “quem não se comunica, se’ trumbica'”.
• Sou negligente com Exu quando falho na comunicação, assim como sou negligente quando evito fazer escolhas e tomar as decisões que são necessárias.

A encruza chega e às vezes eu prefiro ficar dançando na encruza do que decidir. E aí tomam a decisão por mim. Negligenciei meu próprio caminho. E Exu cobra. Cobra caro. Eu posso ver Exu rindo, dançando e dizendo que está vingado, mas, espero, que eu não volte a negligenciar Exu e lembre sempre de reverenciá-lo primeiro e dar a primeira parte à ele antes de começar qualquer coisa, pra que eu não tenha que pagar até mesmo com a morte.

• Tem vários itans que contam sobre Exu gerar confusão ou conflito, confusão essa que com entendimento resolveria.
• O do barrete vermelho ou branco.
• Seria resolvido se eles tivessem chegado à conclusão que o barrete poderia ser branco e vermelho, e que eles não estavam vendo o todo da situação, cada um estava vendo a sua parte e de fato, nenhum dos dois estava errado – se tivesse um amigo pra avisar já mandava logo: mas gente acabei de passar por Exu e vi o barrete dele vermelho e branco e vocês aí se matando, po qual foi, vocês são cria ou são criados? – mas Exu sabia que através da displicência com ele, logo não haveria comunicação, pois não há comunicação sem Exu.

Óia, Iemanjá e Oxum brigando pra ver quem ficaria com um búzio a mais no trato que fizeram com Exu, briga de ego, cada uma se achava mais merecedora de ficar com a parte maior e não chegaram a um acordo. A família que negligenciou o trato com Exu e ele fez gerar confusão e morte.

Fez marido matar esposa, filho matar pai, uma confusão que só. Numa organização/comunidade é necessário que haja comunicação, numa família é necessário que haja comunicação, num relacionamento é necessário que haja comunicação. Se não houver comunicação, os conflitos não terão solução e vira um falatório onde todos estão falando ao mesmo tempo, ninguém ouve ninguém e é bem capaz de surgir tantos problemas e confusão que as coisas e relações se rompam, levando à fraqueza ou até mesmo a destruição daquela comunidade.

E esse é o custo da falta com Exu. Comunicação é a chave. Reciprocidade é a chave. Movimento é a chave. Exu é a chave.

O que é sonhar com Exu e Pomba Gira?

Sonhar com Pomba gira – O que fazer depois – A primeira coisa que se deve fazer é anotar o sonho para capturar a maior parte dos detalhes possíveis. Eles podem ser cruciais na interpretação de um sonho. É importante lembrar que sonhar com Pomba giras não significa algo do mal e nem sempre são coisas ruins que estão acontecendo.

• Os Exus são donos do caminho.
• Além disso, os Exus são os mensageiros da Umbanda, e muitas vezes são eles que vem em sonhos nos avisar de coisas boas que estão chegando para a nossa vida.
• Mas, para isso, é preciso estar atento, sem preconceito e sem medo para receber as mensagens que eles vêm trazer.
• Com os detalhes em mãos, aí sim você pode procurar sua mãe de santo ou um consulente espiritual de confiança para lhe ajudar a decifrar o sonho e ver se é preciso tomar alguma atitude a respeito.

Como, por exemplo, oferecer um agrado para a Pomba gira, cuidar de alguma situação, entrar para um terreiro, dentre outras medidas. Se você não conseguiu anotar o sonho, não tem problema. Deixe, a partir de agora, um caderno do lado da sua cama. Se a mensagem for mesmo importante, ela aparecerá para você de uma outra forma.

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Quem são os exus?

A mesma figura, diferentes cultos – São cultuados basicamente os mesmos orixás, mas difere a forma de culto. “É dividido por nações, como cabinda, jeje, nagô, ijexá, oyó, entre outras”, diz Marcelo. “Aqui chamamos o orixá Exu de orixá Bará, por exemplo.” Nos candomblés ketu e jeje, por exemplo, não há incorporação de espíritos oficialmente, mas, no de Angola, algumas casas adotam a incorporação de Exus, pomba-giras, boiadeiros e marinheiros.

1. Na umbanda, os chamados falangeiros (mensageiros) de orixás é que incorporam, mas não são os próprios.
2. São espíritos que trabalham na vibração dos orixás e vêm à terra para orientas e ajudar, como caboclos, pretos velhos e crianças.
3. Tanto o Esu Orixá (no candomblé e batuque do Sul), divindade, ou Exu catiço (umbanda e quimbanda), espírito que busca a evolução, buscam abrir os caminhos de todos, rumo à evolução.

Apesar das especificidades, as características e atribuições são as mesmas. “A influência da região africana de onde veio a tradição chegou a cada região ou estado brasileiro, assim como a outros países”, ressalta o religioso. A grande maioria dos Ilês Àse (nome dado às casas de religião) cultuam aqui o que é chamado no Rio Grande do Sul de batuque do Sul.

O que significa pomba no sonho?

Sonhar com uma pomba tem uma ótima simbologia. A Tribuna do Paraná te ajuda a entender melhor. Confira! A pomba pode simbolizar, ao mesmo tempo, a mulher, o amor e a fecundidade, Criatura suave e delicada, as crenças a elevaram às alturas do sagrado, personificada pela pomba do Espírito Santo.

Como saber se a pessoa é um ser de luz?

Quem é um trabalhador da luz procura constantemente a evolução, quer se tornar um ser humano melhor e ajudar os outros a alcançarem o mesmo. Procuram cercar a sua vida de inspiração, de positividade e de atividades engrandecedoras na forma física, mental e espiritual.

Quantos exus a pessoa pode ter?

A relação de Exu com médiuns e não médiuns – A narrativa de Pai Rubens Saraceni também explica essas correlações dos “tipos” (campos de ação) de Exus com os Orixás e com as pessoas sejam elas médiuns ou não, Todas pessoas têm à sua esquerda um Exu Natural que atua no sentido de vitalizá-las.

1. Mestre Rubens Saraceni Falando isso o autor propõe que independente de quem seja ou a qual crença pertença esse Exu Natural sempre se fará presente na vida das pessoas, pois isso integra o que nós chamamos de Lei Maior, que tem como objetivo a evolução dos seres.
2. Portanto, esse Exu pode atuar vitalizando as pessoas que evoluem de forma correta e agir desvitalizando-as quando essas tenderem para uma ordem mais negativa.

Esses Exus não incorporam e atuam de forma mais sutil em relação aos outros. Nos médiuns agem por meio da relação que o médium matem com o seu Exu de incorporação e nos não médiuns atuam por meio das pessoas que fazem parte do ciclo social da encarnação dela (por isso ele correlaciona-se com o Orixá de frente).

• Esses Exus normalmente não se revelam e evitam aos máximo sua exposição.
• CLIQUE AQUI E ACESSE O PACOTE ENCRUZA Já os Exus de trabalho ou Exus de Lei são as entidades regidas pelo Mistério Exu ou Orixá Exu e são eles que nós vemos incorporados nos médiuns dentro dos terreiros.
• Essa classe de Exus apenas os médiuns “possuem” leia-se acompanha-nos, e a sua atuação compreende a identificação cármica do consulente,

Esse Exu age então identificando o “problema” da pessoa e orientando ela a quais medidas tomar para extirpar esses transtornos. Essa entidade também está relacionada ao Orixá Adjuntó do médium, que tem como “função” refrear seus instintos equilibrando seu emocional com o mistério do Orixá de frente.

• Por isso, é comum vermos esses Exus falando afundo sobre nossa postura e (no campo magístico) instruindo sobre qual oferenda ou rito precisamos realizar para determinada entidade ou Orixá para nos harmonizarmos com o problema enfrentado.
• Já os Exus Guardiões são os regentes planetários que velam pela paz e harmonia de todos, sejam eles seres de Luz, de Trevas ou humanos.

Dos Guardiões emana o magnetismo mental que guarda a lei e estabelece o equilíbrio entre os planos desse planeta. Pelo menos esses três tipos de Exu todo médium possui. Já as pessoas comuns (não médiuns) têm apenas um Exu Natural individual, ao qual não é possível identificar porque eles não se mostram (.) Pai Rubens Saraceni Tudo o que foi falado aqui circunda o Mistério de Exu ou Orixá Exu e faz parte do conteúdo do Estudo Exu – O Guardião da Luz, ministrado por Pai Alexandre Cumino na plataforma Umbanda EAD,

CLIQUE AQUI E ACESSE O PACOTE ENCRUZA: Exu – O Guardião da Luz + Pombagira + Exu-Mirim O texto foi escrito levando em consideração também os apontamentos de Pai Rubens Saraceni no livro ” Livro de Exu – O Mistério Revelado “, nada disso busca findar ou estabelecer uma regra sobre a sua concepção sobre Exu, mas sim, mostrar um pouco do que nós temos de conceituação sobre o fundamento de Exu.

Texto: Júlia Pereira Imagem: Natalya Osowiec

Lucas Amaral