O que significa o sonho para o espiritismo?

O sono e os sonhos na visão espírita | Ep.32 – Podcast Espiritismo em Pauta “O sono liberta parcialmente a alma do corpo” enquanto o sonho “é a lembrança do que o vosso Espírito viu durante o sono”. Estas afirmações nos foram apresentadas pelos Espíritos Superiores durante a resposta à questão 402 da obra O livro dos espíritos, codificada por Allan Kardec.

Durante este processo, podemos ir onde nossos interesses nos levam, sejam em memórias do agora, do antes ou mesmo do que ainda poderá acontecer durante nossa estada terrena. Em mais um bate-papo, o Espiritismo em Pauta comenta o sono e os sonhos na visão espírita com a participação da comunicadora e palestrante Christiane Drux.

Chris Drux: ” A doutrina dos espíritos nos entrega diversas conceituações e orientações em relação a este episódio que é tão comum no nosso dia a dia. No capítulo 7 de O livro dos espíritos, Kardec se debruçou sobre esta questão da emancipação da alma — é assim que ele nomeia o processo do sono, onde pode acontecer o sonho.

A alma — que é o espírito encarnado —, evidentemente, não permanece presa durante o sono no seu envoltório corporal. Ela vai ter a possibilidade de se “emancipar” e visitar lugares e planos extrafísicos, de acordo com a sua vontade. Durante o sono o espírito jamais está inativo”. Espiritismo em Pauta, podcast mensal da Federação Espírita Brasileira pode ser acessado nos principais plataformas de áudio e também pelo site:,

Caso desejem enviar sugestões de temas ou falar diretamente com a produção do programa basta mandar um e-mail para : O sono e os sonhos na visão espírita | Ep.32 – Podcast Espiritismo em Pauta

O que significa sonhar que está num terreiro de candomblé?

Significado de sonhar com terreiro de Candomblé – Sonhar com terreiro de Candomblé, normalmente, pode referir-se a situações ocultas, profundas, difíceis de serem trazidas para o nosso plano e com conotação mais espiritual. Normalmente, é relacionado ao terceiro olho, o que vê o que é oculto, o mundo espiritual além da vida terrena.

• Se você tem inclinação para sentir as forças superiores e ajudar a terceiros, esse sonho pode trazer à tona essa vocação.
• Mas este sonho pode ter sido motivado por algo que lhe impressionou e emocionou, evidenciando essa vocação em seu inconsciente e trazendo esse cenário para que você possa sentir e analisar o que ele desperta em você.

Deixando que experimente aquela nova situação e, talvez, almeja buscar conhecimento sobre o assunto.

Aproveite e entenda o que é o ocultismo e sua importância

O que significa Centro Espírita?

7.2 – O centro espírita

• TEMA: 7.2 O CENTRO ESPÍRITA
• IDÉIAS BÁSICAS
• • “Quando se abrem as portas de um templo espírita, uma luz divina acende se nas trevas da ignorância humana e através dos raios benfazejos desse astro de fraternidade e conhecimento, que brilha para o bem da comunidade, os homens que dele se avizinham, ainda que não desejem, caminham sem perceber para a vida melhor.” (Emmanuel)
• • Por mais humilde o Centro é sempre um santuário de renovação mental na direção da vida superior.
• • O Centro Espírita é um templo de oração onde, sob as bênçãos do Evangelho, entramos em comunhão com Deus, com Jesus e com os Amigos Espirituais que nos assistem.
• • Nele encontramos uma oficina de trabalho, através da qual nos candidatamos a instrumentos da Bondade Divina na ajuda aos irmãos em Humanidade.
• • É uma escola onde podemos aprender e ensinar, plantar o Bem e recolher lhe as graças, buscando as lições do Cristo na cartilha do Evangelho.
• • Com o Centro Espírita instala se entre os homens um posto de socorro a encarnados e desencarnados, iluminando os caminhos e abrindo novas perspectivas de aprimoramento e progresso para todos.
• • Hospital a recolher e medicar os enfermos do corpo e da alma, o Centro Espírita oferece nos a reparação dos males que assolam nossas almas.
• • Como legenda “Fora da caridade não há salvação”, o Centro Espírita é o núcleo onde a mensagem de Jesus revive em sua simplicidade e pureza dos primeiros tempos, conclamando nos ao Bem e ao amor ao próximo.
• REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS PARA PREPARAÇÃO DO EVANGELIZADOR
• 1. Bases Evangélicas

• Mateus: 4:23 3:5 9:37 e 38 20:4 21:12 a 17.
• Marcos: 1:21 a 26 3:1 a 6 4:1 a 20 9:33 a 37 6:1 a 6 13:10 e 11 16:15.
• Lucas: 2:41 a 46 4:16 e 17 4:31 e 32 4:42 e 44 6:17 a 19 8:1 a 3.
• João: 2:13 a 16 4:6 a 14 5:1 a 14 8:1 a 11.
• Atos: 4:31 9:31 14:1 28:23.
• I Coríntios: 2:1 a 5 3:10 e 11.

2. Bases Doutrinárias

• Livro dos Espíritos: 383, 798 a 802 e 982
• Livro dos Médiuns: Caps.29 e 30
• O que é o Espiritismo? Cap.1, item “Sociedades Espíritas”.

3. Obras Subsidiárias

• Bezerra, Chico e Você: Cap.31
• Conduta Espírita: Cap.11
• Contos e Apólogos: Caps.20
• Crônica de Além Túmulo: “A Casa de Ismael”
• Dicionário da Alma: “Centro Espírita”
• Estude e Viva: Cap.39
• Entrevistas: Cap.84
• Opinião Espírita: Cap.10
• Relicário de Luz: “Na Tarefa de Equipe”
• Sementeira da Fraternidade: Cap.55
• Voltei: Cap.1.

1. REFERÊNCIAS PRÁTICAS PARA O DESENVOLVIMENTO DA AULA
2. II e III Ciclos Uma fonte de água pura Uma oficina de trabalho A célula do organismo Um posto de informações A bússola para o navegador Um educandário Um hospital O barco para a travessia de um rio O farol e os navios O guia para o cego Uma torre de informações Um centro de informações Um lar A lanterna em noite escura O náufrago e a tábua de salvação A tartaruga e seu refúgio na carapaça O quartel general O oásis Um abrigo.
3. CONCLUSÃO EVANGÉLICO DOUTRINÁRIA

• Como Escola, o Centro Espírita é o local onde temos a oportunidade de aprender e ao mesmo tempo transmitir aos outros o que temos aprendido em nossa existência. Devemos, assim, aproveitar bem o tempo em que estivermos em atividade no Centro para que possamos captar da Espiritualidade Superior os ensinamentos que nos auxiliam no nosso equilíbrio espiritual.

• • Como casa de recuperação espiritual, o Centro Espírita auxilia nos na cura de nossas deficiências e fraquezas espirituais, medicando nos com a oportunidade do trabalho junto ao próximo através da assistência social, dos passes, das reuniões mediúnicas e de estudo, cumprindo nos assim tudo fazer pelo sucesso de suas atividades.
• • Nenhum de nós que serve, embora com a simples presença, a uma instituição desta natureza, deve esquecer a dignidade do encargo recebido e a elevação do sacerdócio que nos cabe.
• • Busquemos, portanto, atender às tarefas que nos são confiadas no Centro Espírita, honrando o e dignificando o com o nosso concurso sincero e amigo para que este luzeiro cumpra a sua destinação entre os homens.

: 7.2 – O centro espírita

O que significa sonhar com meu orixá?

Em resumo, sonhar com Orixás está relacionado com a amplitude de sua intuição e contato com o poder espiritual. Além disso, cada sonho vem acompanhado de um significado único, afinal, cada Orixá é representante de diferentes forças, virtudes e situações.

Quem dá o passe no espiritismo?

5.22 – O passe

• TEMA: 5.22 O PASSE
• IDÉIAS BÁSICAS
• • “Amigo, o passe é transfusão de energia físio psíquica, operação de boa vontade, dentro da qual o companheiro de bem, cede de si mesmo em teu benefício.” (Emmanuel)
• • O passe consiste na transmissão de fluidos do médium passista para o doente, ação esta exercida também com fluidos dos Espíritos e da própria Natureza.
• • Para o passista, o passe é, acima de tudo, sublime oportunidade de trabalho em que o cooperador dedicado muito pode fazer na extensão do Bem, com Jesus.

• Existe o passe magnético, em que o próprio agente transfere de si forças magnéticas ao doente. O passe espiritual transmitido pelos Espíritos, sem o concurso do médium, o passe humano-¬espiritual, em que o encarnado, rogando auxílio dos benfeitores é por eles auxiliado em favor do enfermo que busca o seu e o passe mediúnico, no qual, o passista atua mediunizado.

1. • Jesus com freqüência aplicava passes: impondo as mãos sobre os meninos (Mateus 19:15), na sogra de Pedro (Mateus 8:15), num leproso (Marcos 1:14), em numerosos enfermos (Lucas 4:40) e, por sua recomendação, assim também fizeram os apóstolos e os discípulos.
2. • Quando doentes é justo desejarmos o passe para nos restabelecer, mas evitemos o hábito de tomar passe apenas porque tenhamos facilidade para tal.
3. • A atitude íntima do passista e do paciente deve ser sempre a de confiança em Deus, desejo de ajudar e melhorar e serenidade para bem assimilar os recursos de Mais Alto.
4. • Toda pessoa de boa vontade e disposição sincera de auxiliar o próximo pode aplicar passes e a capacidade de ajudar na proporção do esforço auto educativo e da instrução do passista.
5. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS PARA PREPARAÇÃO DO EVANGELIZADOR
6. 1. Bases Evangélicas

• Mateus: 4:24 8:3 9:18 8:14 a 17 10:8 12:13 – 26:6 a 13.
• Marcos: 1:41 5:13 5:23 6:2 6:5 6:18 e 19 8:43 a 46 10:34.
• Lucas: 4:40 5:13 6:10 13:13 24:50.
• João: 4:24 4:49 a 54 9:4 a 7.
• Atos: 4:30 5:12 6:6 8:19 e 20 9:12 9:17 e 18 19:6 28:8.

2. Bases Doutrinárias

• O Evangelho Segundo o Espiritismo: Cap.1, item 8 – Cap.26, item 1 a 4
• O Livro dos Médiuns: 2ª parte: Cap.8, item 131 Cap.14, itens 175 e 176 Cap.16, item 189
• A Gênese: Cap.14, itens 31 a 34.

3. Obras Subsidiárias

• Amor e Luz: “Entendimento que nos Alerta”
• Bênção de Paz: Cap.13
• Conduta Espírita: 28
• De Irmão para Irmão Fatos Espíritas: 4, 6 e 8
• Dimensões da Verdade: “Passes”
• Evolução em Dois Mundos: 2ª parte: 15
• Nos Domínios da Mediunidade: Caps.11, 17 e 20
• Mensageiros: Cap.19 e 44
• Missionários da Luz: Cap.19
• Opinião Espírita: Cap.55
• Segue me: Caps.9 e 48.

• REFERÊNCIAS PRÁTICAS PARA O DESENVOLVIMENTO DA AULA
• II e III Ciclos Os efeitos de uma notícia tranqüilizadora O remédio indicado para determinada doença O banho restaurador em momento de calor intenso A sombra de uma árvore em dia de sol causticante – O repouso quando se está muito cansado O bálsamo que alivia O alimento de que necessitamos Um pensamento reconfortante A restauração de um monumento ou obra de arte A transfusão de sangue para o doente grave Um copo de água quando se tem muita sede A chuva e seus benefícios A lubrificação das engrenagens ressequidas O dique para controlar o rio O transformador e a energia elétrica A carga nova para a bateria do carro A poda da árvore e seu revigoramento.
• CONCLUSÃO EVANGÉLICO-DOUTRINÁRIA
• • O passe, transfusão de energia, é equilibrante ideal da mente, apoio eficaz de todos os tratamentos, por isso, espíritas e médiuns devem exercitá lo dentro das necessidades, principalmente considerando que ele é o agente capaz de impedir as alucinações depressivas no campo de nossa alma.

• Toda pessoa de boa vontade e disposição sincera de auxiliar o próximo pode aplicar o passe. Assim devemos empenhar nos, constantemente, no esforço auto-educativo para estarmos sempre à disposição das Entidades Espirituais que mais se dedicam a este recurso, para auxiliar em qualquer circunstância e emergência a que fomos chamados.

• Havendo possibilidade, o passista deve procurar conhecer pelo menos noções de anatomia e fisiologia.
• A anatomia trata das partes do corpo humano; a fisiologia, das funções de seus órgãos, e o conhecimento neste campo amplia nossa capacidade de servir, pois identificados com o problema podemos melhor conduzir nossa mente no auxílio do próximo.

• Todos podemos ajudar. Lembremos que o Evangelho apresenta Jesus, ao pé dos sofredores, impondo as mãos, amando a todos e a todos servindo. : 5.22 – O passe

O que diz o papa sobre o espiritismo?

O papa Leão XIII aprovou livro espírita | O TEMPO Esta coluna de hoje, em O TEMPO, trata do livro “Hipnotismo e Espiritismo” do cientista antropólogo e médico italiano José Lapponi, aprovado pelo Papa Leão XIII antes de sua publicação em 1904. Lapponi foi médico pessoal de Leão XIII e do Papa São Pio X.

• Após a Codificação do espiritismo por Kardec, em meados do século 19, alguns cientistas confundiam-no com o hipnotismo.
• E o cientista e médico alemão Franz Anton Mesmer (1734 – 1815) já havia criado o conceito de mesmerismo ou magnetismo animal que tem algo a ver com o espiritismo, e até mesmo o antecipou nos fenômenos de cura com o magnetismo.

A Maçonologia (filosofia e história da maçonaria), com Pós-Graduação em Ciências da Religião, no Uninter (Centro Universitário Internacional), ligado às Universidades de Missouri e Boston, tem como coordenadora Marli Toretti Rabelo Andrade, que é grande divulgadora do mesmerismo.

Outro seu importante divulgador é Paulo Henrique de Figueiredo ([email protected]), com vários livros dessa área pela Ed. Mundo Maior da FEAL e palestrante em universidades e casas espíritas no Brasil e exterior. Diz: “Nós somos também animais, e o magnetismo animal é muito importante em nossa vida, pois, a espiritualidade faz parte, também, de todos nós.” E mais: “Nós possuímos um campo energético, e temos que ter a capacidade de cuidar dele”.

Mas voltemos ao livro de Lapponi. Ao redator do Giornale d’Italia, Sr. Eduardo Secchi, em 1906, após a sua 2ª edição, Lapponi disse que seu livro foi lido e apoiado por S.S. o Papa Leão XIII. Trata-se duma interessante obra de fenômenos hipnóticos e, principalmente, espíritas, não só da Itália, mas de vários outros países, inclusive, dos faquires da Índia, comprovados por renomados cientistas, entre eles, o inglês William Croques e o francês Charles Riches, ambos com Prêmio Nobel.

Lapponi, como acontece com muitos estudiosos do espiritismo, continuou com sua religião de berço, o catolicismo, mas defendendo as verdades espíritas. Aliás, foi o que ocorreu também com Leão XIII, que as aceitou, igualmente, mas continuou chefe supremo da Igreja Católica. Ao terminar seu livro, Lapponi declarou que ‘o espiritismo é uma verdade que ele não sabe explicar (seria modéstia ou cautela?).

Aliás, o próprio Papa Leão XIII, ao apoiar o livro de Lapponi, reconheceu também a verdade espírita, mas sem deixar de continuar sendo o Chefe Supremo da Igreja Católica. E aqui cabe uma pergunta: Se Leão XIII apoiou o espiritismo, por que durante longo tempo os líderes católicos atacaram tanto o espiritismo? Ainda bem que, de uns tempos para cá, de um modo geral, eles pararam com esses ataques, pelo que os parabenizamos! PS: Com este colunista: “Presença Espírita na Bíblia”, na TV Mundo Maior”, e a tradução do Novo Testamento completo, em 2ª edição revisada e ampliada nos comentários, Ed.

Por que o espiritismo é tão forte no Brasil?

O espiritismo chega ao Brasil com suas modulações francesas de origem kardecista na segunda metade do século XIX, ganhando larga repercussão, sobretudo, na capital federal à época, o Rio de Janeiro.

Como a entidade escolhe o médium?

Artigo Mediniunidade e iniciação: notas sobre a iniciação de crianças na umbanda Psychism end initiation: notes about the initiation of children in Umbanda Mediumnidad y iniciación: notas sobre la iniciación de niño en la Umbanda Marilu Marcia Campelo; Alef Monteiro Universidade Federal do Pará (UFPA) RESUMO O artigo é um estudo sobre o imaginário religioso umbandista acerca da iniciação de crianças que apresentam ou não capacidades mediúnicas latentes. Ele explora as variadas posições de praticantes frente à experiência do transe religioso na infância. O objetivo não é fazer uma discussão sobre transe e êxtase religioso na infância, mas delinear em que medida as representações do imaginário umbandista se aproximam e se distanciam das representações ocidentais sobre a infância e demonstrar como a religião constrói um lugar para a criança a partir desses elementos simbólicos que nela interferem. Para tanto, utilizouse o método etnográfico que consiste em observação participante, entrevistas intensivas e análises documentais junto a um grupo de umbandistas no Rio de Janeiro. Constata-se que há uma série de contradições entre as concepções religiosas acerca de capacidades espirituais inatas de crianças e a ideia de infância da sociedade contemporânea, acarretando readequações na dinâmica do grupo. Palavras-chave: Crianças; Mediunidade; Iniciação; Umbanda; Religiões de Matriz Africana. ABSTRACT The paper is a study about the umbandista religious ideal regarding the initiation of children which present or not latent psychic abilities. It discovers the many positions of observers before the religious trance experience in childhood. The aim is not about to create a discussion regarding religious trance and rapture in childhood, but outlining in what measure the representation of the umbandista ideal comes near or distances to the occidental representations about childhood and to demonstrate how the religion builds a place for the child from these symbolic elements which it interferes. For that, was used an ethnographic method that consists in participant observation, intensive interviews and documental analysis with a group of umbandistas in Rio de Janeiro. It is possible to find a sequence of contradictions between the religious conception about the innate spiritual abilities of the children and the contemporary society’s idea about childhood, resulting in new adaptations on the dynamics of the group. Keywords: Children; Psychic; Initiation; Umbanda; Religions of African Matrix. RESUMEN El artículo es un estudio de la imaginería religiosa de la Umbanda acerca de la iniciación de los niños que presentan o no las habilidades mediumnicas latentes. Él explora las diversas posiciones de los practicantes delante la experiencia de trance religioso en la infancia. El objetivo no es hacer una discusión de trance y el éxtasis religioso en la infancia, pero delinear el grado en que las representaciones del imaginario de la Umbanda se aproxima y se aleja de las representaciones occidentales de la infancia y demostrar cómo la religión construye un lugar para el niño a partir de éstos elementos simbólicos que interfieren en ella. Para esto, se utilizó el método etnográfico que consiste en la observación participante, entrevistas en profundidad y análisis documental con un grupo Umbandistas en Río de Janeiro. Parece que hay una serie de contradicciones entre las concepciones religiosas de las capacidades espirituales innatas de los niños y la idea de infancia de la sociedad contemporánea, lo que lleva readecuaciones en la dinámica de grupo. Palabras-clave: Niños; Mediumnidad; Iniciación; Umbanda; Religiones de matriz africana. INTRODUÇÃO “Tia Maria, cadê Pai João? Tá lá na roça, catando feijão. Pula daqui, pula de lá. Deixa as crianças que querem brincar.” (Ponto cantado para pretos-velhos, Considerados protetores das crianças) Dentre as muitas modalidades de religiões afro-brasileiras, a Umbanda é das mais conhecidas e espalhadas no país. Sua gênese e formação remete ao início do século XX, quando aparece como uma nova modalidade de culto incorporando a prática kardecista às práticas africanas e indígenas existentes na cidade do Rio de Janeiro, berço de sua origem (Ortiz, 1978; Brown, 1985). O universo religioso umbandista está centrado na ação dos espíritos chamados de entidades ou guias – caboclos, pretos-velhos, exus, boiadeiros, mineiros, marinheiros, baianos, orientais crianças, mestres e ciganos – que incorporam nos médiuns para trabalhar e praticar a caridade. Os Orixás são equivalentes aos santos católicos e não baixam (incorporam) nos médiuns, antes, delegam essa tarefa aos guias sob seu poderio que são reunidos em falanges – espécie de linhas agrupadas por domínio da natureza e função no sistema umbandista. A Umbanda é, portanto, uma junção de elementos africanos (Orixás e culto de antepassados), indígenas (culto de antepassados e elementos da natureza), elementos Católicos (santos sincretizados aos Orixás africanos), e Espíritas (fundamentos espíritas, reencarnação, lei do carma (ou de causa e efeito), progresso espiritual, missão e dom). Por ser uma religião construída a partir da oralidade e da vivência, não havendo um livro base, é possível encontrar vários tipos de Umbanda. Elas estão classificadas, em geral, de duas maneiras: Umbanda Branca – com maior acréscimo de elementos do espiritismo e bens culturais que convencionamos chamar de ocidentais – e outra mais de terreiro, ou mesmo como dizem, traçada, voltada para práticas mais africanizadas. A questão é que a Umbanda é uma religião muito plástica, adaptável à região onde está situada, à classe social que a prática e, portanto, aos valores morais e sociais que são dados pelo grupo que organiza o espaço, chamados em geral de Centro, Tenda ou Terreiro. Como é uma religião espiritualista, a ligação entre este mundo e o mundo dos espíritos se faz por meio dos médiuns. Na Umbanda existem várias classes de médiuns organizados de acordo com o tipo de mediunidade que cada um possui. Pode-se afirmar que a mediunidade é o pilar central que suporta todas as ações de um terreiro. Segundo creem os umbandistas: A mediunidade na Umbanda é uma oportunidade de trabalho para evolução pessoal e resgate cármico do médium. Ninguém é médium para “pagar o que fez” em uma encarnação passada. É médium porque se propôs a colaborar com o trabalho divino no presente, em busca de um futuro melhor para todos Médiuns todos são, embora alguns em grau mais suave. Mas ninguém pode se “candidatar” a médium de terreiro em algum momento da vida. Estas pessoas são escolhidas como instrumentos de trabalho antes de seu nascimento, sua encarnação nesta terra. Passam a ser cuidados e protegidos por seus guias até o momento de iniciar seu trabalho 1, Como todas as religiões de transe, na Umbanda é necessário uma série de ritos iniciáticos que transformam uma pessoa em veículo das divindades, isto é, a transforma em um cavalo dos espíritos ou deuses que são cultuados no espaço do terreiro. A iniciação é sempre considerada um destino ou uma missão que deve ser cumprida. Em geral, ela acontece em duas circunstâncias: através da socialização do indivíduo no grupo religioso, neste contexto, a iniciação é marcador do modus vivendi adquirido pelo indivíduo em sua formação como parte do grupo: o(a) candidato(a) à iniciação já frequenta algum terreiro e decidi pela iniciação. Outras vezes, ocorre de maneira mais dramática: o indivíduo vivencia uma situação conflituosa de saúde e doença onde o quadro é identificado pela comunidade circundante como manifestação corporal de um dom a ser desenvolvido. Como diz a tradição: “entra-se na religião ou pelo amor, ou pela dor”. As diferentes modalidades das religiões de matriz africana têm aspectos bastante comuns em relação ao processo iniciático, porém, divergem quando se trata de iniciação de crianças. Geralmente, na Umbanda, a criança que nasce em uma família umbandista recebe o nome do seu protetor ou protetora em uma cerimônia celebrada pela mãe ou pai de santo do terreiro, durante uma sessão ou gira para pretos-velhos ou caboclos. O responsável ou a entidade guia, chefe do terreiro batiza utilizando uma série de elementos tais como água da cachoeira, azeite e ervas. Ela abençoa a criança e oferece proteção. A iniciação de fato, geralmente, só vai acontecer na fase adolescente ou adulta, quando a pessoa manifesta a vontade de seguir a religião. Este exemplo mostra um ritual onde a criança passa a integrar uma família religiosa pelo processo da socialização, mas não se trata de uma iniciação de fato. A transmissão familiar ocupa um papel relevante na formação religiosa dos umbandistas e, em geral, de todos os afro-religiosos. A Umbanda mostra sinais evidentes de ter se transformado em processo de continuum religioso. É difícil para os adeptos falar do ingresso na religião, quando praticamente nasceu e foi criado dentro do espaço do terreiro. Não se observa a dicotomia do antes e depois. Contudo, quando esse processo ocorre na fase adulta há toda uma mudança no próprio indivíduo, na construção de sua identidade, nos seus referências e valores que passam a ser moldados pelo novo ser que nasce na iniciação. E quando se trata de uma criança? Como é esse processo? Teoricamente não existe idade, sexo ou condição social que impeça a iniciação. Observando e conversando com umbandistas que desenvolvem seus rituais em terreiros ou em casa, e que formam uma parcela bem característica da Umbanda no Rio de Janeiro, é possível perceber que existe uma série de controvérsias sobre o assunto. Alguns adeptos questionam a idade certa para se ingressar na carreira religiosa, alegando a capacidade da criança em assumir as responsabilidades que o culto exige, a falta de maturidade para encarar o preconceito religioso em alguns casos, considerando mais sensato que a criança tenha liberdade de escolha por seguir ou não a religião dos pais. A vivência em campo também suscitou outro questionamento: estaria aí também embutida uma preocupação típica, principalmente dos teóricos umbandistas que escrevem livros e sites, acerca da possibilidade de falsificação do transe (como se as crianças fossem mais propensas a esses atos), o que acarretaria um grande prejuízo à legitimidade da religião? Assim, o fulcro de nossas análises é o imaginário religioso de umbandistas sobre a socialização e iniciação de crianças na Umbanda. Enveredamos nas concepções que um determinado grupo possui sobre a infância e seu lugar na religião de tal maneira a demonstrar em que medida estas concepções se aproximam e distanciam daquilo estabelecido na sociedade contemporânea sobre o desenvolvimento e a capacidade psicossociais de crianças. Nossos interlocutores são um grupo de pessoas que pode ser considerado de classe média baixa e que apresentam por isso, uma característica interessante: vivem na fronteira entre o terreiro mais africanizado, mais voltado a uma identidade afro-brasileira e, um mundo mais voltado à cosmovisão espírita kardecista. TRANSE E MEDIUNIDADE Os fenômenos de transe sempre chamaram a atenção de pesquisadores, médicos e sacerdotes. De tal forma que cada campo do conhecimento construiu teorias explicativas que foram e ainda são sucesso na sociedade ocidental. Tratados como patologias pela psiquiatria e características das sobrevivências primitivas nos primórdios da antropologia foram alvo de um longo debate chegando-se a uma definição cultural do fenômeno. A necessidade de uma discussão e revisão aprofundada do conceito ainda é necessária, mas seguiremos aqui a perspectiva de Maués (2003), que trata a questão como um fenômeno composto de elementos psicofisiológicos e culturais. A discussão de transe aqui serve de suporte para a discussão sobre a iniciação de crianças, particularmente, as concepções sobre o que é ser criança e como ela poderá reagir a este fenômeno. Logo, o transe é tratado aqui a partir da visão de mundo dos umbandistas entrevistados: uma leitura sobre a mediunidade, um fenômeno descrito tanto por escritores como por sacerdotes em sua complexidade simbólica, mas com características singulares e nitidamente objetivas. O transe na Umbanda é um princípio fundamental de seu funcionamento – a existência da noção de mediunidade. A sua prática designa uma série de ideias e atos, baseados na crença de que um ser humano é escolhido para ser possuído por um determinado espírito, que agem em favor dos seres humanos. Contudo, essa relação só pode ser estabelecida a partir do momento em que a pessoa aceite servir de veículo para este fim, isto é, seja iniciada. Neste caso, trataremos aqui das construções pelos umbandistas do que seja o transe mediúnico. Nas palavras de Welthon Cunha (2013): O fenômeno mediúnico está presente em diversas formas de religiosidade brasileira, como a umbanda, candomblé, espiritismo kardecista, omolokô dentre outros. Sua importância é tão relevante que a bibliografia destas religiões e os depoimentos colhidos por inúmeros pesquisadores junto a praticantes e fiéis destas formas de religiosidade mostram que existe uma preocupação permanente com a legitimidade do fenômeno, ou seja, com o fato que as entidades, guias, ou orixás que se manifestam sejam ‘reais’ e não ‘teatralizadas’ ou ‘falsificadas’, consciente ou inconscientemente, pelos médiuns. Não existe, por exemplo, umbanda sem a manifestação ou incorporação dos caboclos, pretos-velhos, exus dentre outros. São eles que legitimam, confirmam e abençoam os rituais. São eles que trazem os conhecimentos e magias da aruanda -, o mítico mundo dos umbandistas, para o mundo dos vivos. (p.11) A mediunidade refere-se basicamente a um dom especial que uma pessoa tem para se comunicar com as entidades ou espíritos. Levando em consideração os aspectos psicológicos pode-se afirmar que o transe mediúnico caracteriza a manifestação de outra personalidade numa mesma pessoa. Porém, esta personalidade só surge nos momentos convencionais e constitui-se como um método de cura, uma terapia e uma forma de pedagogia que transmite ensinamentos essenciais à vida comunitária e a construção da individualidade (Bastide, 1973; Lima, 1979). Para os umbandistas todas as pessoas são médiuns, ou seja, possuem mediunidade, porém apenas alguns têm a obrigação de desenvolvê-la ou iniciar-se. Nesse sentido, a mediunidade configura-se como uma capacidade existente dentro do organismo humano que necessita de estímulos sobrenaturais para ser utilizado: A mediunidade é a abertura dos canais energéticos do corpo astral para o contato com a espiritualidade. Se o médium se afinar com seres de luz, isso é extremamente benéfico. Caso isso não aconteça, ele pode ser usado também pela espiritualidade negativa e se transforma em um instrumento da sombra. Por isso, o cuidado com o médium é tão importante, em todos os momentos de sua vida, não só no terreiro.2 Há diversos tipos de mediunidades. A mais comum é a incorporação, pela qual “o médium dá passagem a uma entidade, geralmente Guia Espiritual que vem trabalhar e evoluir” 3 ao mesmo tempo. Pode ser classificada em: a) a intuitiva ou de pressentimentos – na qual o médium sente ou recebe intuições de Guias Espirituais e Entidades, (sem vê-los e nem ouvi-los, propriamente); b) a sensitiva- na qual o médium “sente” a presença de espíritos ou de energias extra-físicas, (sem vê-los ou ouvi-los); c) a auditiva- na qual o médium apenas ouve as mensagens dos espíritos ou das Entidades; d) a da clarividência- na qual o médium vê os seres e/ou energias astrais do local onde está ou de um lugar no espaço distante dali; ou visualizando “cenas do passado”; ou ainda pela psicometria, (“vendo” cenas do passado ou captando energias do passado, ao tocar objetos, roupas, etc.); e) de desdobramento ou sonambúlica. Não confundir com sonambulismo, situação em que a pessoa adormece e fala, ela mesma, sobre o que está à sua volta. Porque no desdobramento o médium “se solta”, desprende-se parcialmente do corpo físico, acessa e descreve o que está vendo da realidade não-material, podendo receber e passar as mensagens que os espíritos ou Entidades vão ditando (exemplo raro: Chico Xavier psicografava numa reunião mediúnica em Minas Gerais. Em desdobramento, participou de uma reunião mediúnica extra-física e lá também psicografou, transmitindo a mensagem de um filho desencarnado à mãe também desencarnada. Mãe e filho se encontravam em regiões astrais diversas, a mãe sofria por não ter notícias dele.); f) psicografia- na qual o médium escreve textos ditados pelos espíritos e Entidades ou, então, sob a orientação deles, a partir de ideias básicas que recebe e desenvolve; g) de cura- pela qual, mesmo sem incorporar, o médium pode aplicar passes que irradiam energias de cura, bem como fazer projeções de energias curadoras à distância; h) a que permite falar ou entender línguas estrangeiras que não são do conhecimento do médium, que é a xenoglossia ; i) a que permite pintar ou desenhar, sob a instrução de artistas já desencarnados; também chamada de pictórica ou pintura mediúnica; j) a olfativa, que permite ao médium sentir perfumes e odores de uma realidade não-física; l) a de materialização, pela qual os Guias Espirituais e Entidades se utilizam de energias do médium, (ectoplasma), para se materializar diante das pessoas ou para materializar objetos etc. Exemplo elevado é o de Jesus que, entre outros, materializou: pães e peixes para a multidão que o acompanhava; fez surgir uma abundância de peixes na rede dos pescadores ; transformou água em vinho, nas Bodas de Canaã.4 Alguns teóricos umbandistas, como Peralva (1987) e Silva (1983), que tentam divulgar suas doutrinas através dos livros, definem as fases da vida humana nas quais os sintomas da mediunidade são mais frequentes, listando apenas os aspectos mais gerais que identificam um médium em potencial: dor de cabeça frequente, enjoo constante, vômitos, náuseas, falta de sono, sistema nervoso descontrolado, bocejos constantes, falta de apetite, dores musculares, depressão melancólica, desejo de solidão, sonhos fúnebres, vida material amarrada, reações emocionais insólitas, sensação de enfermidade, calafrios, mal-estar e irritação. Teoricamente, a mediunidade não depende de lugar, condição social ou sexo para manifestar-se. Ela pode surgir na infância, na adolescência, na idade madura ou na velhice (casos em que se torna mais rara). Tudo vai depender da relação entre os estímulos sobrenaturais e as pessoas. Mas, no geral, a mediunidade manifesta-se nas seguintes fases da vida, de acordo com Silva (1983): a) na infância – que caracteriza aqueles que têm uma “missão” espiritual, os chamados “médiuns de berço”. Esta fase inicia-se mais ou menos entre os sete anos de idade; b) na fase adulta – quando ela manifesta-se na grande maioria das pessoas, mais ou menos entre os vinte e cinco e vinte e oito anos de idade; c) na fase madura – entre os quarenta e cinco e cinquenta e dois anos de idade, desde que a pessoa possua boa saúde. Estes seriam os retardatários da fase adulta.(p.44-45) Se a mediunidade é um dom específico, médium é aquele que serve de intermediário entre os espíritos e os seres humanos. Ao lado deste termo adotado do espiritismo e difundido entre todos os umbandistas, existem outros dois termos mais frequentes entre os praticantes: cavalo e burro (este último termo em vias de desaparecimento). O termo cavalo é utilizado quando se faz uma referência a uma pessoa no estado de transe com sua entidade, ai fala-se “fulano é cavalo de pai Benedito” – ou então, quando a frase é dita ao guia, “tomar conta” ou “não maltratar o seu cavalo” e, por fim, quando o próprio guia fala “o meu cavalo”. Em alguns terreiros encontra-se, também o termo burro, utilizado para designar aquele que incorpora os exus. O importante é percebermos que a ideia de transformar-se em cavalo de um espírito torna claro uma referência à transformação do homem em um objeto manipulado por algo exterior a ele. O seu corpo e sua mente são apenas instrumentos a serem usados segundo fins determinados por esta ou aquela vontade. A conversão às religiões matriz africana é considerada inicialmente como um chamado divino, um destino ou missão, que muitas vezes, como já dissemos, utiliza-se da doença para obter uma resposta. A doença é uma das razões mais apontadas pelos frequentadores das sessões umbandistas como a causa de sua adesão. Segundo Paula Montero (1985): “ao lado das adesões que se fazem sob influência familiar, o aparecimento de doenças ou distúrbios generalizados do comportamento e ou do bem-estar são as razões mais frequentemente levantadas” ( p.100) para justificar as consultas e a adesão a esta religião. A autora divide as definições de doença em dois grupos: 1) doença material – de competência do médico; 2) doença espiritual – de competência religiosa. Montero, demonstra, ainda, que existe uma relação de complementaridade entre as duas competências levando as pessoas a estabelecerem um mecanismo classificatório que define o que é “doença de médico” e o que é “doença do terreiro”. No caso da doença material a pessoa opta ou por uma ação conjunta ou por uma das duas competências. Já no caso da doença espiritual existe um tipo de diagnóstico para saber que tipo de doença é; se é provocada por feitiço ou se é provocada pela mediunidade não desenvolvida. Em ambos os casos, a doença é uma manifestação. E quando se trata de mediunidade não desenvolvida serve de veículo para obrigar uma pessoa a cumprir seu destino, principalmente quando esta não mantém um relacionamento mais estreito com esta religião. Nesse caso, a pessoa que se recusa mostrar suas potencialidades para comunicarse com os espíritos, tende a se tornar fraca e vulnerável às ações maléficas que têm como sintomas físicos as doenças. Todavia, nem sempre os meios de conversão têm este caráter de liminaridade. Em muitas trajetórias de vida o ingresso na religião é mais tranquilo, pode-se dizer mais socializado. Muitos dos novos membros são filhos ou parentes dos médiuns de um terreiro. Os sinais da mediunidade tornam-se manifestos principalmente quando a pessoa frequenta as sessões de terreiro. Nelas, o candidato começa a passar mal. No entanto, nem todos os que passam mal tem que ser iniciados. Segundo os próprios umbandistas: “muitos são os chamados, mas poucos são os escolhidos”. Isso implica numa seleção entre os candidatos de acordo com o grau de mediunidade e sua capacidade de controlar o transe. A iniciação é um ato que restabelece um contrato preestabelecido entre uma pessoa e um grupo de entidades. E caso o escolhido relute em aceitar o cumprimento desse compromisso, elas (as entidades) se encarregam de fazê-lo aceitar impondo-lhe sanções: as doenças físicas e mentais de causas desconhecidas e, às vezes, até a morte. Como diz um adepto: “Você não tem como fugir daquilo, você acaba caindo num Centro, às vezes por doença ou por vários motivos. O guia, o espírito, obriga você a chegar num terreiro”. MEDIUNIDADE INFANTIL Conforme demonstrado nas linhas anteriores, todas as pessoas têm mediunidade que se manifesta em diferentes idades. Todavia, quando se trata de uma criança esta concepção genérica cede lugar a outras ideais. O umbandista não questiona que uma criança possa ter mediunidade, pelo contrário, muitas vezes é celebrada e é desejado que as crianças de terreiro manifestem cedo seus dons. Porém, alguns adeptos têm dúvidas quanto à validade do seu transe; da forma como a entidade vai atuar no terreiro (principalmente no caso de caboclos e exus, o uso da bebida e do cigarro, por exemplo), e outros mesmo chegam a temer a rejeição futura da criança quando se tornar adulta. A criança que apresenta os sintomas da mediunidade é dita um médium de berço, geralmente tem visões, incorporam entidades sem nenhum ritual específico ou sofrem com doenças que a medicina não consegue identificar. Constata-se que tais sintomas não são diferentes do que acontece com um adulto, mas o seu processo iniciático não ocorre com a mesma simplicidade da de um adulto. O discurso a favor não vê nenhum problema, valoriza a continuidade do grupo e a certeza da ancestralidade. O discurso contra considera que o desenvolvimento espiritual pode prejudicar o seu desenvolvimento físico e intelectual. Para eles, a criança tem um organismo frágil e imaturo, que nem sempre acompanha o seu desenvolvimento intelectual e vice-versa. Chegam mesmo a afirmar que a criança tem muita imaginação e inicia-la poderia ocasionar consequências perigosas ao seu equilíbrio espiritual e mental. Na concepção deste escritor umbandista, por exemplo: Por influência dos próprios companheiros da mesma faixa etária, pode a criança querer brincar de mediunidade. Espíritos perversos ou brincalhões podem aproveitar a fragilidade e a inocência infantil para exercerem assédio sobre os ainda pequeninos intermediários do mundo espiritual (Peralva, 1987, p.139). Assim, uma vez que a criança não tem controle sobre si mesma, não a consideram capaz de controlar as entidades que dela se acercam. No seu ponto de vista, a criança não corresponde a um dos papéis característicos do médium, que é o de ser capaz de transmitir a estes uma conduta moral adequada e também ser capaz de controlar a sua força. De acordo com os umbandistas, a criança é um ser puro e inocente que ainda não foi contaminada pelos valores negativos da sociedade e, portanto, não tem discernimento entre o certo e o errado. A princípio o médium dever exercer sobre as entidades uma ação benéfica de doutrina e passar por essa mesma ação doutrinária por parte das entidades, formando uma relação ideal de troca, que permite que ambos evoluam conjuntamente. Mas na medida em que a criança não é considerada um parceiro ideal para esta troca, indaga-se como será a atuação dos chamados médiuns de berço. Nos grupos observados, as opiniões sobre suas atuações rituais são contraditórias: uns apoiam a iniciativa, considerando que “se tem necessidade, o médium deve ser desenvolvido”; outros negam terminantemente corroborando as opiniões dos escritores umbandistas sobre o desenvolvimento intelectual e físico da criança. Na fala de médiuns mais antigos, com mais tempo de iniciação, aparece a preocupação de se formar substitutos e continuadores dos terreiros. Assim, se entre os seus filhos ou frequentadores do terreiro houver crianças que demonstrem aptidões mediúnicas, elas são encaminhadas para as sessões de aprendizado que ocorrem em dias e horários específicos conforme relata este adepto: havia uma sessão de desenvolvimento de crianças, eu não me lembro se era uma vez por mês, uma vez por semana na parte da tarde em que os grupos de crianças eram desenvolvidas. E eu cheguei a conhecer algumas dessas crianças já adultas depois, trabalhando no Terreiro. Na ocasião havia muita polêmica em torno da validade desse desenvolvimento de crianças. Havia algumas críticas, que as crianças estariam fumando charutos, Alguns anos depois eu não ouvi falar nesse assunto, mas até hoje eu conheço algumas crianças que foram desenvolvidas lá, se tornaram adultos e continuaram trabalhando lá na Umbanda. São babás de terreiro. Outro exemplo que se segue é mais elucidativo: No Centro mesmo, nós temos uma pessoa que começou com onze anos e ela recebia o preto-velho com onze anos e trabalhava. Hoje ela é uma grande chefe de terreiro. Me contaram que ela estava doente e ninguém sabia o que ela tinha. Que de repente ela caia, desmaiava e começava a falar uma porção de coisas e tal, até que levaram ela a presença do Pai João. Levaram a médico e os médicos não sabiam o que era que. Que estava acontecendo e tal, Pai João disse que ela não tinha doença nenhuma. O que ela tinha era uma grande mediunidade e que ela já tinha que começar a trabalhar. Então ela, teve a mesma iniciação que nós tivemos: desenvolvimento quarta-feira, depois foi para a mesa, depois recebeu o preto-velho dela e com isso ela foi se desenvolvendo. E o Pai João disse: ela é um médium, ela tem compromisso muito grande porque ela vai ser babá hoje ela tem um grande centro, é uma grande umbandista. Neste depoimento, dois aspectos devem ser observados: primeiro a manifestação da mediunidade através de uma doença misteriosa que não foi identificada pela medicina; e segundo, a imposição de ser chefe de terreiro, revelando um compromisso assumido antes do seu nascimento. Sobrepondo-se aos limites que este mesmo grupo colocou à iniciação de outras crianças, esta foi iniciada cumprindo o papel que lhe havia sido designado pelas entidades. O depoimento que se segue mostra que nem sempre estes desígnios são atendidos. O mesmo grupo recusou-se a fazer uma iniciação e o resultado pode ser observado a seguir, na fala de um de nossos interlocutores: Há alguns anos atrás, apareceu em nossa instituição uma família que passou a frequentar nosso Centro, existindo entre seus membros uma menina de oito a dez anos, mais ou menos, que passou a trabalhar no terreiro, causando verdadeira novidade. Pai João, do alto de sua experiência avisou: o médium muito jovem não deve se envolver no serviço de passes e consultas para não causar o seu enfraquecimento material. Foi o bastante, a família ofendida afastou-se do terreiro. Mais tarde, tomamos conhecimento que a mesma havia feito a passagem, Um fator a ser observado nesta fala é o seu desfecho trágico: a morte da criança. Teria ela morrido porque sua família insistiu com a sua iniciação ou, porque interromperam bruscamente este processo? De um lado, se confirmou as ideias do grupo sobre os efeitos negativos da iniciação sobre o desenvolvimento físico; e de outro, o caráter liminar da iniciação: não fazê-la leva à morte. Uma saída adotada nos últimos anos pela nova direção deste grupo é o retardamento da iniciação até a criança atingir a maturidade que possa compreender o que está acontecendo. Esse retardamento envolve rituais específicos chamados de malembe, que significa pedir perdão as entidades, e, ao mesmo tempo, um prazo através de um bori – um ritual de fortalecimento ou um presente ao Orixá, dono da cabeça. Analisando os argumentos de que a “mediunidade acelera o metabolismo e pode prejudicar o desenvolvimento físico e intelectual da criança” considera-se que os rituais de retardamento encerram dois tipos de preocupação. A primeira relaciona-se com a concepção do grupo sobre a autoridade e o poder que o relacionamento com o sobrenatural confere a alguém. Uma pessoa quando se torna um médium adquire uma sabedoria e um poder individual que a diferencia dos demais. O iniciado é aquele que sabe, que conhece os mistérios e os segredos (Eliade, 2002). Nesta perspectiva, a criança não constrói para os médiuns adultos e até mesmo para aqueles que procuram seus serviços, os clientes, um referencial de autoridade e maturidade espiritual que faça com que eles a respeitem. A própria sociedade fragiliza a criança como ser incapaz que só deve brincar e estudar para um futuro melhor: a criança não deve trabalhar. E à medida que ela é considerada um ser humano que não tem personalidade definida, não poderá imprimir sua marca pessoal na construção da identidade de suas entidades, isto é, não haverá uma interação entre as histórias de vida destes personagens e as experiências vivenciadas pela criança. A segunda preocupação do grupo passa pela relação da criança com a religião e indiretamente com a influência da família na escolha religiosa. Receosos que seus filhos não correspondam às responsabilidades que o culto exige, e por medo que eles venham a recusar ou questionar a sua iniciação mais tarde, a própria família protela ao máximo o momento de ingresso no culto, não deixando que a criança decida se quer ou não ser iniciada. Os umbandistas acreditam que a criança pode participar do culto desde que não seja forçada a isso. Ela vai sendo socializada através de um aprendizado implícito, que inclui desde a simples observação, como a brincadeira dentro dos rituais, ou até mesmo um aprendizado de acordo com sua idade que inclui os cânticos rituais, os gestos, os significados das cores e objetos, a participação nas festas. Caso contrário, na medida em que ela cresce terá dúvidas e uma mal disfarçada resistência que se acentuará quando ela entrar em contato com a realidade social, por exemplo, a escola, outra religião, o clube, etc. Ela é, para o umbandista, um ser que ele tem a obrigação de amparar e guiar. Eles acreditam que a formação moral e religiosa desta criança é antes de tudo um dever, uma missão. Eles têm uma grande missão educacional que é a de formar indivíduos probos e moralmente perfeitos, que tenham uma conduta de vida dentro do que eles consideram adequado. A religião umbandista, nas palavras do adepto, é uma garantia para a relação social, pois que constitui o mais poderoso freio às más paixões, mostrando o laço do amor que deve existir”. Ou então: “a criança é, sem dúvida, uma vida que está aflorando para um futuro em que poderá recuperar o tempo perdido em outras reencarnações. Temos que ter não só a satisfação como também o dever de ajuda-las nesta jornada. Do mesmo modo, a relação da Umbanda com a família é construída sobre uma base moralista e solidária ao mesmo tempo. A família umbandista é uma tentativa de construção de uma sociedade contínua solidária e estável emocionalmente, de forma que se constitua como um centro de apoio coletivo ou uma espécie de defesa aos seus problemas. Por isso é compreensível a compreensão de um dos nossos interlocutores sobre a inserção das crianças no universo religioso umbandista: “acho natural que siga a religião dos seus pais, acrescentando-se que representa a futura geração umbandista. Acredito que a religião não só será uma orientação para seu futuro, bem como, um alicerce para a sua vida espiritual”. Tudo indica que o mundo religioso é um mundo familiar e por isso mesmo, os espíritos são transformados em entidades, ou seja, em guias familiares que compõe junto com os umbandistas uma grande família – a família umbandista. E dentro desta visão de mundo, só está família pode educar as crianças para a sociedade. Pois, salientam: “pais têm por obrigação encaminhar seus filhos na religião que professam, porém sem obriga-los a aceitá-la, deixando que tomem sua decisão religiosa depois de adulto. É na infância que se infunde na criança s sentimentos de fé, esperança e caridade”. O TRABALHO DA CRIANÇA NA RELIGIÃO A ideia de que existe uma idade certa para se começar a trabalhar na Umbanda, combina, em parte, com a noção que a sociedade faz do trabalho humano. O trabalho é considerado um processo no qual o homem é moldado por si mesmo, isto é, uma relação criadora que o transforma em um ser social e independente (From, 1965). O fim prático desta atitude visa elevar sua vida aproveitando o meio em que vive de forma útil e agradável. Aqui se lança mão das proposições de Bergson (1948) que afirma que o trabalho humano consiste em criar utilidades a partir de um desejo ou de uma necessidade. Portanto, o fim do trabalho – criar, produzir e transformar – existe porque há uma necessidade e um motivo para tal. E neste sentido, tal necessidade só vai aparecendo a partir do momento em que o homem se constitui, enquanto ser no mundo social, que corresponde às diversas faixas etárias onde a conduta humana vai sendo moldada. Assim, partindo da ideia de que o trabalho existe em função de uma necessidade de praticar uma ação útil, pode-se considerar que o trabalho na Umbanda significa praticá-lo na qualidade de médium, para realizar determinados atos com finalidade diversa: desenvolvimento mediúnico, consulta, passe, incorporar o guia, adivinhar o futuro, fazer algumas receitas ou remédios espirituais ou qualquer outro ritual desempenhado no terreiro. Trabalhar na Umbanda significa também uma relação de trocas recíprocas, na qual o médium está sempre em dívida com os espíritos (Birman, 1980). Fala-se na Umbanda no dar e receber como um princípio moral fundamental que une todos os homens entre si e toda a humanidade viva com os espíritos e os Orixás. A regra é a reciprocidade que complementa e humaniza efetivamente a relação com o sagrado de um lado, e de outro, torna corriqueiro o milagre, a cura e os próprios deuses. Essa reciprocidade traz os deuses ao mundo dos homens e os humaniza, de maneira análoga, também eleva os homens ao mundo divino os purificando e aperfeiçoando. Utilizando em linhas gerais as conclusões de Patrícia Birman (1980) constata-se que o trabalho umbandista é especificamente a prática da caridade em três instâncias: 1. É um ato que o espirito pratica, através de um cavalo para evoluir; 2. É um ato que o médium pratica incorporado com seu guia; 3. É um ato que o médium realiza ele próprio em nome de seu guia, ou em nome dos princípios umbandistas para também evoluir. Todas essas práticas da caridade visam atingir alguém – o cliente, alguém que necessita de ajuda, e os espíritos, que também necessitam de ajuda. Desta forma, a prática da caridade se dá numa relação vertical e horizontal formando uma rede de favores e gratidões de baixo para cima, de cima para baixo e lateralmente: o médium recebe do guia algo de graça que ele deva passar adiante para o cliente. Este último, por sua vez, devolve ao médium o que recebeu em forma de produtos, valores, ajuda, formando uma rede de relações como um círculo vicioso, onde quem recebe sempre está na condição de devedor e vice-versa. Para Birman (1980), esta rede de relações coloca os envolvidos em uma relação assimétrica permeada pelo poder que um exerce sobre o outro. Esta relação de poder é expressa através da “superioridade daqueles que estão na posição de doadores desinteressados em relação àqueles que estão recebendo.” (p.174). Portanto, a prática da caridade propõe uma visão moralista da estrutura social. No caso da criança, este tipo de relacionamento nem sempre funciona. Baseados na ideia de que a criança não possui responsabilidades, os umbandistas acabam considerando as atitudes infantis simplistas demais, pois suas atitudes não são baseadas nas regras sociais, e sim, nas suas vontades e gostos pessoais que costumam ser rápidos e de fácil esquecimento. O que se percebe é que na fala do médium adulto a criança não pode assumir a caridade, ou melhor, não deve praticar a caridade porque não está apta ao processo de troca espontânea. Dizem: a criança não sabe dar nada desinteressadamente e nem tão pouco fazer algo sem obter nada em troca. É como se disse que ela não sabe utilizar o poder mágico que tem em favor dos ideais umbandistas. Contudo, esses argumentos não impedem a iniciação de crianças de variadas idades na Umbanda, pois este processo tem outras implicações relacionadas a cargos ancestrais ou a saúde. Mas, como não existe uma idade fixa para se prestar a caridade, depende-se exclusivamente da maturidade de cada uma, o lugar da criança neste sistema religioso não pode ser desvalorizado totalmente. Apesar de toda a reinterpretação das regras da sociedade sobre infância, trabalho e família, os umbandistas não perdem de vista os desígnios divinos, os dons, a missão, como pode ser observado no depoimento que se segue: Nós sabemos que a mediunidade não tem idade, ela aflora independente de indivíduo para indivíduo. Logo a conclusão que nós chegamos é que, na criança, ela deve ser bem orientada para não interferir no seu desenvolvimento como pessoa. No caso de uma criança apresentar, aqui no Centro, uma mediunidade espontânea, que está na sua natureza e sua constituição se presta a isso, ela deve ser orientada e nunca, nunca, provocada. A imagem cultivada por estes umbandistas sobre o trabalho da criança passa necessariamente pela falta de maturidade psicológica que esta apresenta e não pela capacidade da sua mediunidade. Isto nos leva a pensar que de acordo com o grau de socialização dado pela família, a criança atingirá ou não a maturidade que lhe permita trabalhar como os demais médiuns. Em alguns casos, ela tem sua iniciação adiada para depois dos doze anos de idade, o que é bastante significativo, pois coincide com o início da adolescência. Todavia não se deve esquecer que o médium de berço é aquele que já nasceu com a sua cabeça feita; ele ou ela já está pronto para incorporar as entidades antes mesmo de nascer. Portanto, sua mediunidade não será desenvolvida como a de um adulto, mas apenas orientada. Enquanto o médium adulto precisa trabalhar e praticar a caridade para evoluir, o médium de berço já é evoluído. O médium tem que descobrir e trilhar seu caminho, o médium de berço, vem com esse caminho aberto em direção à terra de Aruanda, portanto a evolução espiritual desejada pelos umbandistas. CONSIDERAÇÕES FINAIS De um modo geral, na Umbanda, a infância é considerada como a idade da imperfeição, uma vez que na concepção da maioria das pessoas, as crianças são tidas como seres inocentes semelhantes a anjos, que estão alheias ou inaptas a certos valores 5, Essa percepção segue as molduras da cultura ocidental e da infância nela construída 6, o que nem poderia ser diferente, pois, como afirma Clifford Geertz (1978, p.106) a religião ” é um sistema de símbolos que atuam de acordo com os padrões culturais de uma determinada sociedade. Padrões culturais que dão significado a uma realidade social e psicológica, modelando-a e modelando-se ao mesmo tempo”. No entanto, esses anjos (as crianças) devem se transformar em seres humanos cuja conduta moral seja impecável. Ora, o cuidado dispensado a elas Institui uma visão moralista que assegura a continuidade do sistema religioso. A criança vai absorver a visão do mundo umbandistas de uma maneira gradativa e sistemática. Ela absorve esta percepção com a coloração particular que lhe é dada pelo grupo ao qual faz parte, melhor dizendo, a família umbandista. Se essa família é constituída em sua grande parte, por pessoas oriundas de classe média, o processo iniciático e sua mediunidade passam por interpretações e gostos e estilos da classe. Se esta família é de classe baixa, envolvidas com outras referências religiosas e até mesmo outras modalidades afro-religiosas, as dúvidas sobre sua iniciação, seus dons são resolvidos imediatamente pelos desígnios das entidades, ou mesmo dos Orixás. A criança passa a se identificar com o modelo que sua família umbandista segue, partilhando crenças e costumes, participando ou não dos rituais e festas especiais; brincando e conversando com as entidades, aprendendo e armazenando informações que vão moldar um comportamento social coerente e aceito pelo grupo. A criança é socializada dentro de uma relação família – religião, uma vez que a religião umbandista é um sistema estritamente familiar e a família é o núcleo central desse processo. Portanto, apesar da existência de um discurso mais afeito ao modelo da sociedade ocidental da livre escolha religiosa e da falta de confiança nas atitudes infantis, a criança é a representação da continuidade, manutenção e perpetuação da família e, consequentemente, da própria Umbanda. A iniciação de uma criança pode ser considerada como uma estratégia política de manutenção do grupo religioso, principalmente naqueles onde a sua religião foi transformada em tradição familiar. Neste contexto, a criança pode representar um contingente especial de reserva capaz de fornecer novos servidores ao culto, uma vez que ela representa a futura geração umbandista. Referências Bastide, R. (1973). Cavalo de santo. In: _. Estudos afro-brasileiros, (p.293- 323).Perspectiva: São Paulo. Berger, P.; Luckman, T. (1987). A construção social da realidade, (7. ed.) Petrópolis, RJ: Vozes. Bergson, H. (1948). L”evolution creative, Paris: PUFF. Birman, P. (1980). Feitiço, carrego e olho grande, os males do Brasil são: estudo de um centro umbandista numa favela do Rio de Janeiro, (Dissertação de mestrado). PPGA; Museu Nacional/ UFRJ. Brown, D. (1974). Umbanda: politics of an urban religious movement, (Tese de doutorado). New York: Departamento of Anthropology, Columbia University._. (1985). Uma história da umbanda no Rio: Umbanda e Política. Cadernos do ISER, n.º 18. Rio de Janeiro: Marco Zero / ISER. Cunha, W.R. (2013). Transe mediúnico, entre a ciência e a religião: uma análise sobre as relações entre o espiritismo e a parapsicologia, (Tese de Doutorado).PPGCR, PUC-GO. Eliade, M. (2002). O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase, São Paulo: Martins Fontes. From, E. (1985). Psicanálise da sociedade contemporânea,4. ed. Rio de Janeiro: Zahar. Geertz, C. (1978). A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara. Lima, D.B. (1979). Malungo: decodificação da Umbanda, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. Montero, P. (1985). Da doença a desordem: a magia na Umbanda, Rio de Janeiro: Graal. Ortiz, R. (1978). A morte branca do feiticeiro negro, Petrópolis, RJ: Vozes. Peralva, M. (1987). Mediunidade e evolução, (5. ed.) Rio de Janeiro: Federação Espírita Brasileira. Silva, O.J. (1983). Culto omoloko: os filhos de terreiro, Rio de Janeiro: s/ed. Recebido em: 05/09/2016 Aprovado em: 10/12/2016 Notas sobre os autores: Marilu Marcia Campelo: Doutora em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo. Coordenadora do NEAB Grupo de Estudos Afro-Amazônico (GEAM/UFPA) e Grupo de Estudos e Pesquisas Roda de Axé – CNPq. É professora na Universidade Federal do Pará. E-mail: [email protected], Alef Monteiro: Graduando em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Pará. Integrante do NEAB Grupo de Estudos Afro-Amazônico (GEAM/UFPA) e Grupo de Estudos e Pesquisas Roda de Axé – CNPq. E-mail: [email protected] [email protected],1 Disponível em: https://casadopaibenedito.wordpress.com/mapa-do-site/estudos-sobre-umbanda/ mediunidade -na-umbanda / >. Acesso em 09 nov.2016 2 Disponível em: https://casadopaibenedito.wordpress.com/mapa-do-site/estudos-sobre-umbanda/ mediunidade -na-umbanda / >. Acesso em 09 nov.2016 3 Disponível em: https://casadopaibenedito.wordpress.com/mapa-do-site/estudos-sobre-umbanda/ mediunidade -na-umbanda / >. Acesso em 09 nov.2016 4 Disponível em: https://casadopaibenedito.wordpress.com/mapa-do-site/estudos-sobre-umbanda/ mediunidade -na-umbanda / >. Acesso em 09 nov.2016 5 Para melhor compreensão da construção do eu das crianças na Umbanda sugerimos a leitura do texto “O estágio do espelho como formação da função do Eu”, de Jacques Lacan (1998) que, mesmo não trabalhando esta religião, elucida diversos aspectos sobre a socialização conflituosa das crianças em meio a dualidade de “trabalhar” ou não “trabalhar”, na medida em que o “eu” delas é formado a partir do discurso do meio em que estão inseridas 6 Como expões essa construção Phillippe Ariès, 1986.

Quais são os sinais do despertar espiritual?

O conceito de despertar espiritual não é tão simples, mas é algo que atravessa os séculos como uma resposta da busca da humanidade por iluminação. O primeiro ponto que precisa ser destacado é que o despertar espiritual não tem relação com qualquer tipo de religião.

Em outras palavras, o despertar espiritual não está relacionado com a religião, mas sim com o estado de cada um, individualmente, expresso por meio da sua própria consciência. Assim sendo, o despertar está relacionado à percepção de cada um em relação ao mundo que o cerca, ou seja, o indivíduo passa a perceber e se conectar com o universo, com a espiritualidade, as energias e tudo que o cerca além do material ou físico.

A ideia do despertar espiritual foi difundida no mundo ocidental pelo psiquiatra Carl Jung, que descreveu esse processo individual como o “retorno ao self original”, o que significa um reencontro ou reconexão com a essência humana, ou seja, com o que realmente somos.

1. Desta forma, o despertar da consciência, como também é chamado, está relacionado justamente à compreensão do fato de que “ascender a um estado superior de consciência” é um processo natural do ser humano.
2. Geralmente essa sensação de acordar para este outro lado da existência além da matéria, é desencadeado por uma situação de desconforto ou descontentamento com um ou mais aspectos da vida.

Alguns chamam de “ponto da virada”, “ponto de ruptura” ou “break point” em que uma situação limítrofe ou traumática, como um acidente, uma doença grave, a perda de um ente querido ou do emprego, por exemplo, geram na pessoa uma profunda reflexão e a busca por respostas.

Como saber se sou médium ou alto contraste?

Você já ouviu falar de contraste pessoal? Para quem não sabe, o contraste pessoal é a diferença entre a cor dos cabelos, das sobrancelhas e olhos em relação ao tom da pele. Ele é apenas uma das etapas do teste de coloração pessoal e vai ser o responsável por trazer harmonia na hora da montagens de looks.

• Como funciona? Podemos considerar que a pessoa tem um baixo contraste, quando há pouca ou quase nenhuma diferença entre essas cores.
• Quando há alguma variação de cor que não seja tão grande, a pessoa é médio contraste.
• Já quando a diferença é muito grande, pessoa é alto contraste.
• A descoberta do contraste pessoal serve para se fazer escolhas acertadas no intuito de criar harmonia.

Ao usarmos algum acessório (lenços, brincos, colares, cachecóis, echarpes, gravatas), maquiagem, composição de roupa ou cor de cabelo que tenham contrastes diferentes do nosso natural, o resultado é uma aparência abatida, envelhecida, ofuscada, desarmônica, aquela sensação de algo errado. Por exemplo, veja como a mudança na tonalidade dos cabelos de Juliana Paes desvaloriza a beleza natural dela. Esta desarmonia faz com que a imagem pareça artificial. Esta é a única etapa do teste de coloração pessoal que você poderá ter mais facilidade em descobrir sozinha.

Para isso basta observar os seguintes passos: 1 – No computador, faça uma escala de cores em preto e branco de 1 a 10, onde o branco é o mais claro e o 10 o mais escuro. Caso encontre dificuldade, é só imprimir o modelo que colocarei a seguir.2 – Em seguida, coloque na frente do peito, próximo ao rosto e faça uma foto.3 – Peça para alguém tirar uma foto sua, ou tire você mesma uma foto dos ombros para cima com a escala na frente.

Dê preferência para uma iluminação natural, agora coloque em um filtro em preto e branco. Quanto mais natural sua imagem, mais assertivo será o teste, afinal estamos analisando seu contraste natural. Lembre-se que, o cabelo colorido de uma cor diferente do natural, sobrancelha com pigmentação em excesso ou até descolorida, podem influenciar negativamente o teste.4 – Numere o tom da profundidade da pele, dos cabelos, das sobrancelhas e dos olhos, usando uma escala de 1 a 10.5 – Subtraia os números. No exemplo acima, Anne Hathaway possui os cabelos, as sobrancelhas e os olhos muito escuros (10) e a pele bem mais clara (2). Para descobrir este contraste, calculamos 10 – 2 = 08, Assim, descobrimos que ela tem um alto contraste, Obs.: Esse foi apenas um exemplo, na prática, você deve estar sem maquiagem e sob luz natural).

1. Pronto, você já descobriu o seu contraste pessoal.
2. Após saber o seu contraste pessoal, recomenda-se repetir esse mesmo grau de contraste nas combinações de roupas, maquiagem e acessórios que usar.
3. Por exemplo: é recomendado que uma pessoa de baixo contraste use batons que não contrastem tanto, para que o resultado seja harmônico.

A mesma ideia vale para o contrário. O nude em maquiagens e roupas, pode abater uma pessoa de alto contraste. Imprima a escala abaixo, ela vai te auxiliar na descoberta de seu contraste pessoal! Espero que este post tenha ajudado! Se quiser saber além de seu contraste pessoal as cores que mais te favorecem, é só marcar um teste de coloração pessoal! Vai ser um prazer te atender!

O que acontece se você perguntar que horas são em um sonho?

Sabia que você nunca deve perguntar que horas são. e que dia é durante um sonho.

Quais são os três tipos de sonhos?

OS TIPOS DE SONHOS NA VISÃO DA PSICOLOGIA ANALÍTICA A priori, inúmeras pessoas afirmam que sonhar é algo natural e que os sonhos, na maioria das vezes são bobagens e que não deveríamos nos preocupar com as mensagens que eles nos trazem. Na visão da Psicologia Analítica proposta por Carl Gustav Jung (1875-1961) o sonho é uma ponte que liga o consciente e o inconsciente.

• Robin Robertson (2021) nos sugere em seus estudos que os sonhos não são uma exclusividade da espécie humana e que as outras espécies também podem sonhar.
• As pessoas que são apaixonadas por animais podem observar que suas criaturas quando estão em estado de sono gemem, fungam, agitam a cauda, movimentam as patas e que todos estes movimentos podem nos mostrar que eles estão sonhando.
• O sonho na concepção analítica pode ser:
• O Sonho inaugural consiste naquele tipo de sonho que temos quando entramos numa nova etapa da vida ou recomeçamos algo como um novo emprego, um novo estudo ou o início da meia idade, por exemplo.

Os sonhos arquetípicos são os sonhos que possuem natureza transpessoal. Neste tipo de sonho, os mitos, os símbolos e as imagens se manifestam de maneira fascinante. (1) Quando os sonhos são compensatórios entendemos que eles carregam a função de compensar a carência da personalidade e têm a missão de nos advertir quanto aos perigos e preocupações que rondam nosso estado de vigília.

(1) Os sonhos premonitórios podem representar uma antecipação daquilo que está por vir. Segundo Jung, os sonhos podem anunciar situações mesmo antes que elas aconteçam. (1) Pretendo compartilhar aqui um exemplo clássico de sonhos registrados na Bíblia Sagrada. Refiro-me aos sonhos de José, pai adotivo de Jesus, segundo a tradição cristã.

No evangelho de Mateus, capítulo 1, versículos 19 e 20, um anjo apareceu em sonhos a José, dizendo que ele não deveria ter medo de receber Maria como sua esposa, pois o que ela havia concebido foi realizado por obra do Espírito Santo. (2) Neste relato, podemos ver claramente três aspectos do sonho: o compensatório, o arquetípico e o inaugural.

• Compensatório pelo fato de José, naquele momento, estar se sentindo confuso, decepcionado e com medo.
• Este sonho veio para compensar os sentimentos, pensamentos e emoções de José naquele momento em sua vida.
• Este sonho é Arquetípico ao levarmos em consideração a figura celestial personificada no Anjo e também o menino Deus que haveria de nascer.

O sonho também é inaugural por revelar uma nova etapa na vida de José. Ainda no Evangelho de Mateus, no capítulo 2, versículo 13, o anjo novamente aparece a José e o exorta a fugir com o menino Jesus e sua mãe Maria para o Egito, pois o rei Herodes tinha a intenção de matar a criança.

Aponto aqui a característica arquetípica, novamente expressa na personificação humana, e também a premonitória, pois este sonho estava antecipando uma situação ameaçadora que estava por vir. (2) A função geral dos sonhos é restituir o equilíbrio de nossa psique. Por esta razão, não deveríamos ignorá-los e muito menos afirmar que são bobagens.

Pelo contrário, os sonhos são muito significativos e fazem parte de nossa totalidade como pessoa humana.

1. É preciso criar o hábito de anotar os sonhos, elemento por elemento, conforme eles forem emergindo em nossa consciência.
2. Evandro Rodrigo Tropéia / Instituto Freedom
3. Psicoterapeuta – CRP: 06/143949
4. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

1. Léxico dos Conceitos Junguianos a partir dos originais de Carl Gustav Jung. Organizado por Helmut Hark (2000)
2. Bíblia do Peregrino. Edição de Estudos. Ed. Paulus.2017. Robert, Robin. Guia Prático de Psicologia Junguiana. Um Curso básico sobre os fundamentos básicos da Psicologia Profunda. Ed. Cultrix.2021.

SUGESTÃO DE IMAGENS OS TIPOS DE SONHOS NA VISÃO DA PSICOLOGIA ANALÍTICA was last modified: abril 13th, 2023 by Instituto Freedom : OS TIPOS DE SONHOS NA VISÃO DA PSICOLOGIA ANALÍTICA

É normal ter sonhos estranhos?

Seus sonhos mais estranhos podem estar te deixando mais inteligente “Tive um sonho estranho essa noite!” É uma frase comum para pessoas cujas experiências as levam a lugares que ultrapassam a imaginação quando acordadas. E isso ocorre por um bom motivo, de acordo com o neurocientista Dr.

Na verdade, os cientistas estão usando redes neurais de aprendizado profundo para treinar sistemas de inteligência artificial.Mas, quando um sistema de inteligência artificial fica muito familiarizado com os dados, ele pode simplificar demais sua análise, tornando-se um “cérebro superdimensionado”, que presume que o que vê é uma representação perfeita do que encontrará no futuro.Para combater o problema, os cientistas introduzem um grau de caos e randomização em seus dados para aprofundar o aprendizado de máquina e aumentar a precisão dos sistemas de inteligência artificial.

Da mesma forma, “nossos cérebros são tão bons em aprender que sempre corremos o risco de ser superdimensionados”, adverte o Dr. Erik. Isso pode levar a percepções excessivamente simplistas e familiares do mundo ao nosso redor. Sem demora, assim como no treinamento de inteligência artificial, nossos cérebros introduzem o caos enquanto dormimos, o que muitas vezes assume a forma de sonhos estranhos.

• A própria estranheza dos sonhos e a maneira como divergem da experiência de vigília nos indica que deve haver uma função biológica por trás deles”, disse o Dr. Erik.
• Nossa experiência com redes neurais profundas, que são inspiradas na função cerebral, nos dá uma possível pista sobre por que isso acontece.” Esta teoria é interessante, afirma o Dr.

Christopher Winter, médico da Charlottesville Neurology and Sleep Medicine, nos EUA. No entanto, ele não sabe como os cientistas poderão provar isso algum dia. Tornou-se rotina para os neurocientistas examinarem a atividade neural durante o sono, mas capturar sonhos para que possam ser avaliados apresenta desafios óbvios.

Os sonhos são avaliados principalmente por meio das recordações, reconhece o Dr. Erik. A maioria das pessoas se lembra apenas de fragmentos de seus sonhos, e geralmente apenas das partes que ocorrem logo antes do despertar. Um possível passo para os pesquisadores seria quantificar o “quociente de estranheza” dos sonhos, sugere o Dr.

Christopher. Uma definição melhor de “peculiar” poderia fornecer um insight sobre o papel que os sonhos desempenham na aprendizagem. Ele se pergunta se os sonhos de pessoas com, por exemplo, são tão incomuns quanto os de pessoas sem declínio cognitivo.

Mas, mesmo que o estudo dos sonhos esteja além da tecnologia atual, a teoria do Dr. Erik sugere que o cérebro é mais maleável e capaz do que se pensava, aponta o Dr. Christopher. E a neurociência chegou mais perto do estudo dos sonhos do que muitas pessoas pensam, destacou o Dr. Erik. Uma maneira confiável de integrar a experiência da vida real em um sonho é realizar uma nova tarefa repetidamente antes de dormir, explicou ele.

Este processo desencadeia um ajuste maior do que o normal e, durante o sono, o cérebro criará sonhos peculiares que incorporam o conhecimento recém-adquirido. A maneira como o cérebro se vale do cotidiana poderia um dia ser aplicada para introduzir sonhos artificiais, a fim de aumentar a capacidade de aprendizado de quem dorme.

• Os sonhos artificiais podem até ajudar a minimizar os efeitos prejudiciais da privação de sono.
• Assim, enquanto o Dr.
• Erik explora a ideia de aproveitar o devaneio da mente em repouso, ele recomenda que as pessoas continuem compartilhando seus sonhos, mesmo os mais doidos.
• Patterns (N Y),
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: Seus sonhos mais estranhos podem estar te deixando mais inteligente

Lucas Amaral